Desde el poder explicativo y sugerente del pensamiento de Marx y Nietzsche podemos lograr un mejor entendimiento de lo que aconteció durante y anterior al s.XIX, lo que ha acontecido en este s.XX y servirnos de una rica fuente orientadora para poder enfrentarnos al siglo que ya casi comienza. La estrategia aquí será conectar, extrapolar, complementar, las reflexiones de Nietzsche sobre el nihilismo desde una narrativa apoyada en mi interpretación marxista. Las coincidencias entre ambos son sorprendentes y sus diferencias comprensibles, pero lo más significativo es que hoy–uno de los momentos más confusos e inciertos de la historia contemporánea–no podemos darnos el lujo de tomar partido por uno a expensas del otro (o ser víctimas de los extremos fundamentalistas) cuando hemos encontrado en ambos cuerpos filosóficos un gran poder visionario en relación a nuestra situación política/social/existencial y a nuestro momento histórico. Más cuando sabemos que de éstos han surgido, para bien o para mal, las prácticas y los pensamientos–aparte del liberalismo burgués–más influyentes y significativos de este siglo que ya se despide.
1. El nihilismo (…) uno no debe preguntar si la verdad será útil o si se convertirá en nuestra fatalidad. Una preferencia por la fortaleza de hacer preguntas por las que hoy nadie tiene el valor; el valor para lo prohibido… Una nueva consciencia la cual hasta ahora ha permanecido muda…
F. Nietzsche
Aunque el diagnóstico de aspectos y características del nihilismo se palpa a través de su obra publicada no es sino en sus fragmentos póstumos donde Nietzsche elabora explícita, genérica y articuladamente sobre esta temática.1 En uno de sus fragmentos póstumos (1887-88), Nietzsche nos advierte: Lo que narro es la historia de los dos próximos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede venir ya de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser ya narrada: pues la necesidad misma está aqui en marcha. (Nietzsche: 1992: 68). Es la narración hecha por “el primer nihilista perfecto de Europa que, sin embargo, ya ha vivido el nihilismo en sí mismo hasta el final–que lo tiene tras de sí, debajo de sí, fuera de sí…” (p. 69) Nietzsche, “primer nihilista perfecto”, es también el primer antinihilista. Pero, ¿qué es el nihilismo? O más al punto: ¿qué puede significar hoy “nihilismo”? Aparte de su etimología, de la presencia del concepto en la filosofía griega y en el budismo, de su “lógica” como palabra/término/concepto que se auto-contradice, etc., estamos interesados aquí en lo que este término designa en el pensamiento filosófico de Nietzsche y cómo puede ayudarnos a entender mejor nuestro momento histórico y atisbar hacia el porvenir.
2. Breve narrativa sobre la historia del nihilismo antes del s.XX según Nietzsche. Primero que nada, para Nietzsche la religión y la metafísica asumen posturas nihilistas al degradar este mundo a una mera “apariencia” en relación al otro mundo del más allá, el “mundo verdadero”. A esto parece Nietzsche referirse como el “primer” nihilismo: la degradación, devaluación, y negación de este mundo. Este mundo del constante devenir, de lo pasajero, del cambio continuo, no tiene importancia comparado con el otro mundo del verdadero ser y la eternidad (el ser de Parménides, Platón, de las religiones: pues si “lo que es no deviene; lo que deviene no es…” (Crepúsculo…, La razón en filosofía #1)).
Más tarde, surge–como reacción y contestación–la moral cristiana que “previno que el hombre se despreciara como hombre, que tomara partido contra la vida, que desesperara del conocer: fue un medio de conservación. En suma: la moral fue el mayor antídoto contra el nihilismo práctico y teórico.” (Nietzsche: 1992: 32)
Pero desde ahí surge otro nihilismo, pues “el sentido de la veracidad, altamente desarrollado por el cristianismo” (p. 22) se vuelve finalmente contra la moral cristiana, “descubre su teleología, su contemplación interesada” (p. 32), y que el tal llamado “mundo verdadero” no es sino una mera ficción fabricada por el hombre. Todo esto conlleva desilución, pesimismo existencial y la crisis de los valores tenidos hasta ese momento como supremos, especialmente, el más supremo de todos: la existencia de Dios. Entonces, si Dios es nada, si para todos los efectos no existe, nada tiene ya ni valor ni sentido y todo es necesariamente falso. Este “segundo” nihilismo puede concebirse como la devaluación de la primera devaluación. La posición extrema del “nihilismo metafísico” lleva a la posición extrema de, lo que llamaremos aquí, “el nihilismo existencial”. De la “moral absoluta de lo suprasensible” a la “inmoralidad absoluta de la naturaleza”. En fin: “Una sola interpretación sucumbió; pero, por el hecho de haber pasado por ser la interpretación, parece como si no hubiese ningún sentido en la existencia, como si todo fuese en vano.” (p. 33).
3. La muerte de Dios
¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero?
F. Nietzsche
Así habló Zaratustra
Señala Blanchot que aun cuando Nietzsche “le ha dado una tediosa celebridad a este dramático suceso él no tiene en mente el fenómeno personal de la incredulidad. El cristianismo de Kierkegaard y, más específicamente, el de Dostoievski, como el ateísmo de Nietzsche o el del joven Marx (’Yo odio todos los dioses’), pertenecen a ese momento crucial en la historia del mundo en el cual se ha removido la luz divina. Dios ha muerto. Dios: esto significa Dios, pero también todo aquello que, en rápida sucesión, ha tratado de tomar su lugar–e.g., lo ideal, la consciencia, la razón, la certidumbre del progreso, la felicidad de las masas, la cultura, etc. Todo aquello que no careciendo de valor, no tiene sin embargo ningún valor absoluto propio–no hay nada con lo que el hombre pueda contar, nada de valor alguno que aquel significado que se le da en un proceso infinito.” (Blanchot: 1977: 121) No obstante, continúa Blanchot, ese análisis “se ha hecho tan familiar que ya no puede conmovernos. ¿Qué sería el nihilismo? ¡Un mero humanismo! O el reconocimiento del hecho de que (deprivado o liberado del ideal de algún sentido absoluto concebido sobre el modelo de Dios) de ahora en adelante, el hombre debe crear el mundo y darle sentido–y desde el principio ésta es una inmensa, intoxicante, tarea.” (p. 121)
Ahora bien, a pesar del anuncio de ese acontecimiento, de su análisis, y a pesar del análisis que hace Blanchot de ese análisis, Nietzsche, a su manera de entender/intuir el desarrollo desigual de la historia y la percepción que tienen de la historia los sujetos históricos, entiende que la “muerte” de Dios ha sido un acontecimiento “vagamente sentido”, y debido a esto, ha querido hacernos sentir el significado y el peso de esa muerte (en el sentido histórico, cultural, político, ideológico, filosófico, etc.) para poder recapacitar ante este acontecimiento y la consiguiente devaluación de todos los valores tenidos por supremos. Como pensador, Nietzsche es la “consciencia” que ha genealogizado, sicologizado, analizado, y narrado la historia que nos trae al s. XX y XXI como los siglos del advenimiento final del nihilismo y nos ha ofrecido una perspectiva sobre la posibilidad de superarlo.
Primero, con sus doctrinas “positivas”: la voluntad de poder, el eterno retorno y el sobre-hombre como una “nueva metafísica” o “inversión de valores” (sentido introducido desde la voluntad de poder, del hombre como naturaleza que se alza desde el mundo tal y como es en su materialidad y relación con todas las otras fuerzas en continuo y eterno retornar). Segundo, en su cautelosa apuesta con la ciencia/tecnología como movimiento transformador del mundo más allá de la necesidad de interpretarlo. En tercer lugar, la praxis paradójica y simultáneamente nihilista/anti-nihilista del arte, el arte como poder ontológico en armonía con el devenir, como sentido metafísico-sensual de la existencia y del cual la vida consigue su mayor fuente de apoyo. De todas estas relaciones de poderes puede surgir la superación del nihilismo.
También el marxismo–si lo despojamos de sus “garantías trascendentales”, de cualquier optimismo exagerado, unilateral, de carácter historicista, teleológico, científico, etc.–plantea la necesidad y la posibilidad de superar el caos y la crisis inherente en el “último” de los sistemas clasistas-para-sí: el capitalismo. Desde otra perspectiva, si el cristianismo fue la respuesta al primer nihilismo, el comunismo-marxista como un cierto nuevo-cristianismo-sin-Dios en conjunto con la crítica nietzscheana al cristianismo-con-Dios, pueden entenderse o tomarse como la respuesta al segundo nihilismo. Pero antes de entrar en algunas conexiones entre el pensamiento de Marx y el de Nietzsche, abundemos, en general, sobre la problemática de Dios y el nihilismo. Hoy, todavía, lo atestigua tanto al acontecer de la generación anterior como la mía, Dios sigue siendo el primer refugio en la mayoría y el último en aquéllos que se desilucionaron con el proceso revolucionario y ahora necesitaban un mito lo suficientemente fuerte como para sostenerlos en sus últimos años de vida y para no caer en un nihilismo práctico.
4. El retorno de Dios
Yo soy como Dios ateo…
Hugo Margenat
Para Kaufmann, el principal y más persistente problema de Nietzsche es “escapar del nihilismo–lo cual parece involucrar tanto la acerción de la existencia de Dios y de esta manera robarle a este mundo de un significado ulterior, como en negar a Dios y de este modo robar todo lo que tiene sentido y valor…” (Kaufmann: 1960: 86)
Si la “muerte de Dios” diagnosticada por Nietzsche un siglo atrás tenía más que ver con el estado de la civilización que con una especulación metafísica sobre la realidad ulterior (p. 84)–lo cual tampoco niega ese aspecto ni el declarado ateísmo de Nietzsche–hoy sigue siendo así pero a la inversa, con unas características “nuevas”, o más bien, como un retorno a la creencia del “primer” nihilismo: el vacío y el desencanto con los sistemas sociales y su impotencia para producir la felicidad prometida en este mundo, y la decadencia vertiginosa del materialismo ético-vulgar propugnado en la práctica por un capitalismo bárbaro y un socialismo crudo, han “resucitado” a Dios, y un nuevo ardor por la fe religiosa ha resurgido en todos los ámbitos del globo. Este “retorno” al primer nihilismo no niega tampoco el “movimiento imparable” del “segundo” nihilismo sino que ahora ambos en colisión/colusión aceleran la disolución aunque el llamado nuevo orden mundial busque su retardación y parezca que se consolida. En todo caso, su consolidación se da sobre un terreno movedizo, lleno de incertidumbres y de serios augurios apocalípticos para el siglo venidero.
El optimismo sin límites en la ciencia y la tecnología ha creado, efectivamente, la posibilidad de autodestrucción global; el poder estatal: un estado paranoico y permanente de terror/anti-terror que justifica su mano dura; y las masas–desauciadas y substituidas por las máquinas-inteligentes y el ideal robotópico–regresan (sin dejar de luchar por su existencia “material” ni confundir el principio del estómago con el del “alma”) al refugio de la fe religiosa como respuesta al vacío de esa “robotopia” y su democracia telemática, el caos de la criminalidad, en fin, el “cada uno que se salve como pueda” del “neo-liberalismo” de la privatización paupérrima del capitalismo fin de siglo. Claro está, en un sistema donde la ciencia y la tecnología estuviesen definitivamente del lado de la sociedad y no para eternizar y enriquecer un porciento mínimo de la población humana y mantener en sitio su aparato burocrático, la necesidad del refugio en la fe irracional religiosa (y no la necesidad de la espiritualidad) dejaría de tener la manifestación patológica que tiene, entonces, la posibilidad real de la superación de la sociedad clasista tendría una base material sólida.
Así que Dios (¿diríamos lo mismo del estado, el partido, la historia, la ideología, el arte, el sujeto?) a pesar de su “muerte” sigue “vivo” como creencia, como ideología que persiste tanto al nivel interno-sicológico como al externo-social; y su “valor” objetivamente consiste en una inversión personal (en la manera en que se inverte capital) relativa al deseo sicológico consciente/inconsciente de permanencia ontológica, lo cual sigue conveniendo a la necesidad socio-económica/político-ideológica de las clases y estructuras dominantes en el presente arreglo mundial.
El valor “Dios” en la práctica social existe como valor relativo a una creencia que puede lo mismo ser sólo una diferencia de visión de mundo entre los que abordan críticamente o se oponen al status quo, o una distinción “filosófica” que en nada obstaculiza la afirmación y defenza incondicional de éste. Y aunque creer o no creer en Dios tiene consecuencias políticas y filosóficas, en términos éticos no determina ninguna ruta específica. O mejor dicho, la relación entre creencia y práctica moral establecerá un modo de ser pero éste lo mismo podrá conducir a una actividad/proyecto de liberación, justicia social y libertad, o a una de tipo represivo, autoritarista, reaccionario. Dios capitalista sigue siendo el “oficial”; Dios comunista, el proscrito.
Tenemos, por lo tanto, nihilismo “creyente” como nihilismo “ateo” moviéndose en grados y niveles diversos, interpolándose, confundiéndose, en su semejanza y anhelo común nihilista. No se dice ya ni Sí ni No a la vida: se pasa por ella como se pasa por el “infierno”, el “purgatorio”, o el “paraíso terrenal” dependiendo del dinero, la fama, el poder mundano, el éxito…
5. La experiencia límite de la clase (…)
Simplemente, no podemos ser nada más que revolucionarios–uno no puede llegar a arreglos con cualquier estado de cosas en el cual esté arriba el déspota
. F. Nietzsche
Ecce Hommo
Así como para el burgués la desaparición de la propiedad de clase es la desaparición de la producción misma, así la desaparición de la cultura de clase es para él idéntica con la desaparición de toda cultura.
Marx y Engels
Manifiesto Comunista
“Toda la historia de la cultura”, dice Nietzsche, “representa en su integridad una disminución de aquel temor frente al azar, ante lo incierto, ante lo repentino. Cultura, significa precisamente aprender a prevenir, aprender a creer en la necesidad.” (Nietzsche: 1992: 56)
El sometimiento al “dedo de Dios” como ordenador se hace algo no-necesario en la práctica: la cultura hace a la religión prescindible, pero el crecimiento/poder de la cultura crea simultáneamente un movimiento nihilista.
En sus fragmentos póstumos, Nietzsche trata de coger al toro del nihilismo por los cuernos: sus cavilaciones y sus “monólogos” nos hacen sentir una lucha sin descanso para poder conceptualizar, o entregarnos en imágenes metafóricas, alegóricas, que comienzan con él mismo, este fenómeno en todas sus manifestaciones y aspectos (origen, desarrollo, sus características: normal/patológico, activo/pasivo, perfecto/imperfecto, etc.). En su fragmento titulado “Crítica del nihilismo”, entre el 1987 y el 1988, concluye en su cavilación que la causa del nihilismo como estado sicológico, mental (o como ideología), hay que buscarla en la creencia en/desilusión con las categorías de la razón: “hemos medido el valor del mundo atendiendo a categorías que se refieren a un mundo puramente fingido”. (p. 65) Estas son tres: “finalidad”, “unidad” y “ser”. Esto se debe a tres causas/efectos: 1. desengaño teleológico: no hay propósito; el acontecer no tiene sentido; 2. cero totalidad/generalidad: la “unidad” detrás del devenir es una ficción; y 3. incredulidad con respecto a un mundo metafísico (”verdadero”): lo único que existe es el devenir.
De aqui sigue la destrucción activa: para el nihilista “el No del acto procede de su naturaleza. La a-nihilación mediante el juicio viene secundada por la aniquilación con la mano.” (p. 67) Ahora la posibilidad de “salvación” dependerá de si destruimos nuestros objetos de veneración o nos destruimos a nosotros mismos. En cuanto a estas “categorías de la razón”, Nietzsche nos propone, se propone a sí mismo, que una vez desvalorizadas estas 3 categorías, “entonces la demostración de su inaplicabilidad al todo deja de ser una razón para desvalorizar el todo.” (p. 65) Y ésta es una propuesta significativa y clave para poder “cotejar” sin desvíos o distorciones sus subsecuentes (como anteriores) reflexiones sobre el valor y sentido de la vida, de si vale o no vale la pena la existencia en un “nuevo” mundo sin absolutos trascendentales y de continuo incesante devenir. Además, sobre cómo distinguir y usar–como buen sicólogo y artista–los conceptos una vez han aguantado la purificación de la nihilización y el humor irónico de los nuevos creadores de sentido.
Deslizándonos al terreno social de la lucha de clases/ideológica, podemos también entender/explicar el nihilismo como un proceso particular/general producto de todos los otros procesos bajo la égida de un modo dominante de producción de mercancías/significados que ha llegado a su límite histórico convirtiéndose en una fuerza que, por un lado, reacciona represivamente contra todo flujo de los aspectos dialécticos en los procesos de liberación que comience a alcanzar poder y arraigo y, por otro, a través de la producción y re-producción de teorías, el modo de producción dominante, hegemónico, busca sofístamente desprestigiar, neutralizar, exterminar o “apropiarse” toda alternativa, o crear la confusión necesaria para poder expandir su propia tasa de vida real o ideal.
Así, desde esta perspectiva, podemos vislumbrar cómo la ilusión/desilusión sobre la eternidad o permanencia de una clase en el poder lleva a propuestas de las terminaciones, de la confusión entre el fin relativo de una ideología/cultura en dominancia y el fin absoluto de toda cultura/ideología, y hasta del género humano. Sólo que todo esto siempre se hace desde una ideología y clase (o sector de clase) en particular, y nunca en su nombre propio sino a nombre de la humanidad, de la totalidad, incluso cuando la modalidad ideológica en curso sea la negación (metafísica) de la totalidad.2
Podemos también señalar que hoy no es suficiente decir que el tópico del nihilismo en la filosofía de Nietzsche es entendible sólo en relación a sus temas cardinales: la voluntad de poder, el sobrehombre, el resentimiento, el perspectivismo, y sobre todo, el eterno retorno. Es necesario recordarnos, siguiendo el pensamiento de arriba, que a la burgesía y sus intelectuales se les hace difícil–si no imposible–separar sus intereses de clase de los intereses interpretativos en relación a la obra de Nietzsche, y no pueden traspasar el límite ideológico-político de su propia “miopía” nihilista: no ven bien la relación sistema social-ideología-ciencia-nihilismo. Muy pocos de ellos viven su filosofía como la vivió Nietzsche, y el “tópico” del nihilismo es sólo eso: un tópico. Para todos los efectos, un tópico muerto. Debido a esto, las “alternativas” propuestas por una intelectualidad bajo los efectos anestésicos del nihilismo y que no puede interpretarlo como el efecto mismo del viejo sistema que inevitablemente lo (re)produce, son alternativas llenas de resentimiento, ajenas o desentendidas de la necesidad implorante de los componentes del cuerpo social. En el “mejor” de los casos, su resentimiento o ilusión/desilusión es un ejercicio de impotencia. En el “peor”, una colaboración desde los círculos aliados al poder dominante. Ambas son–inconsciente o conscientemente–secreciones de un cuerpo cansado que en su decaer no puede ni quiere aceptar su límite ni permitir que otros muevan la historia hacia adelante. Pero sucede que la historia es irónica, y las fuerzas activas, las fuerzas demoledoras y constructoras surgen de los lugares menos esperados, y se valen de “medios contrapuestos”…
6. Lo inesperado
(…) desde el comienzo, es característico de las fuerzas reactivas denegar la diferencia que originalmente las constituyó, revertir el elemento diferencial del cual derivan, y darle una imagen deformada. (…) una fuerza activa se hace reactiva cuando las fuerzas reactivas la separan de lo que ésta puede hacer. (…) en cada caso esta separación descanza en una ficción, una mistificación, o una falsificación. (…) Nietzsche llama fuerza activa a ésa que va directa hasta el final de sus consecuencias.
Deleuze
Active and Reactive
Puede aducirse que las filosofías de Marx y Nietzsche son irreconciliables pues mientras Marx toma posición contra la explotación y opresión de clase, y labora/vive para una teoría del proletariado como sujeto revolucionario, como la clase social que tiene el potencial para transformarse y transformar a la vez la sociedad clasista en una sociedad igualitaria, comunista, etc., Nietzsche vive a “6,000 metros de altura” de la lucha de clases, traspasando “supra-históricamente” el clasismo y tomando parte por los tipos “fisiológicos”, por una aristocracia del espíritu, por un nuevo hombre superior que acepte/supere “trágicamente” tanto el devenir incesante e infinito del mundo como la finitud de toda vida particular. Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche y el de Marx se acercan y complementan en varios aspectos epistemológicos, históricos y culturales, a pesar de sus diversas/divergentes formas de valorar: su admiración por la antigüedad clásica; la crítica a la metafísica/idealismo tanto platónico como alemán; las relaciones poder/verdad, praxis/conocimiento; el acercamiento materialista a la historia; la base artística de sus modelos para un ser humano nuevo/superior en su desarrollo integral y pleno; sus estilos polémicos, “arrogantes”, sarcásticos: si Marx irónico expresó que él no era “marxista”, Nietzsche sarcástico prefirió que lo tomaran por un “bufón” a que lo “santificaran”.
De igual modo, ambos se adelantaron por mucho a su época histórica y nos legaron una apabullante, demoledora crítica y análisis valorativo de la historia y las ideologías y, similarmente, sus visiones del futuro han sido muchas veces unilateralmente desarrolladas como profetizaciones de carácter literario o reducidas a interpretaciones literales. Por ejemplo, el entusiasta optimismo marxista que anunciaba (anunciábamos) el fin del capitalismo y el triunfo definitivo del socialismo a nivel internacional en este siglo XX. Y en el caso de Nietzsche, por un lado, su distorción y apropiación por parte de los nazis como el filósofo de la supremacía aria (aun cuando Nietzsche fue en realidad uno de los más cruentos críticos de Alemania, del estadismo alemán y del anti-semitismo febril de la época anterior a Hitler); por otro, su filosofía desembocando en una visión pesimista/apolcalíptica de la existencia; y en un tercero, como trampolín del post-modernismo de corte irracionalista, que del modo más paradójico y sofista, regresa a la metafísica nihilista.
Mas una lectura integral, más allá de su santificación o demonización, nos enseña que ambos anuncian, explícita o implícitamente, un sistema global necesario para la creación ulterior del “no-sistema”, “no-estado”, reino de la libertad/poder y un ser humano superado. Atravezando el último lustro del s.XX, nos encontramos con dos situaciones que aunque irónicas, en relación a estos pronósticos, no dejan de reforzarlos. La primera, la de los diferentes/diversos socialismos de orientación marxista que funjieron (viéndose) como la transición entre el capitalismo y el comunismo, y que luego fracasan y desembocan ya sea en un “regreso al capitalismo” o en una “retro”-histórica mezcla de formaciones socio-económicas que (según la persuasión ideológica) pueden ser explicados desde varias perspectivas:
1. la prematura toma del poder por el leninismo sobre condiciones aun no maduras ni “suficientes” para la construcción del socialismo bajo la hegemonía global del capitalismo; por lo tanto, es necesario recorrer toda la trayectoria capitalista antes de construir su negación/superación.
2. la “traición” del liderato comunista.
3. la “imperfección” de la teoría marxista en parte o en su totalidad; o su distorción.
4. la ironía de los procesos revolucionarios que, precisamente, Marx y Engels advertían lúcidamente en sus últimos años.
A su vez, el debate podría reducirse en términos del origen teórico del marxismo; en la pugna Trosky/Stalin (revolución permanente vs. socialismo en un sólo país); la rivalidad China/Soviética; la desangración del socialismo en su competencia armamentista con las potencias capitalistas, etc. Sin embargo, la aparente “victoria” del capitalismo y la democracia-burguesa-representativa sobre el “comunismo” puede entenderse como una victoria pírrica (o, cómo aspectos del nihilismo “ateo” y el “creyente” chocan entre sí, y) que sólo apunta hacia su fracaso y hacia la aceleración de la crisis y el nihilismo diagnosticado por Nietzsche.
En este segundo caso, la crisis de la racionalidad y la modernidad como cultura/civilización occidental–engendro y “último” conecto de todas las previas culturas/civilizaciones–ha sido interpretada, simultánea o unilateralmente, como el fin “definitivo” de la gran ilusión metafísica y/o como el turno o momento del gran simulacro del “post-modernismo”: sublimación de la modernidad misma (confusa, falsa consciencia) como “liberación” de la racionalidad, y que en el delirio del cuerpo como fuerza vigoroza, destructiva, e imparable expresa su deseo de ser (de reificarse, deificarse) pero eludiendo el problema del nihilismo, sin invertir sus condiciones materiales ni sus valores, produciendo así todo lo contrario: la agudización del problema.
En suma: el “post-modernismo” como momento confuso del nihilismo moderno en el camino a su “perfección” mundial y en la expansión definitiva colonizante-global del modo de producción capitalista. Ambos, el socialismo como transición al comunismo (reconociendo sus logros) y el “post-modernismo” como ideología “trans-social” y “supra-histórica” (reconociendo su fuerza liberante y analítica) parecen tener más de “invento”, quijotismo, y desvarío que de proceso-real-devenido. Debido a esto, es difícil establecer, en sus desarrollos desiguales, hasta qué punto han sido una concreta superación de lo viejo y hasta qué simulacro. O hasta dónde nos han lanzado “hacia atrás: (suponiendo que íbamos hacia “adelante”) y nos han retrasado más de lo necesario. Si se pensase el “socialismo histórico” (i.e. “socialismo real”) como un proceso donde dominó un “pseudo-marxismo”, y el “post-modernismo” como ideología cultural con un “eje” “pseudo-nietzscheísta”, ¿qué podría potencializar para la sociedad-cultura del porvenir la relación Marx/Nietzsche3?, ¿cómo “rescatar” estos pensamientos que hoy son, por un lado, descartados o tratados con desdén, y por el otro, fetichizados o despojados de su carácter revolucionario y de peligrosidad por la academia? No se trataría de tomar partido por tomar partido (Nietzsche: “Cada cual toma entonces partido, también los filósofos”) o de ser “político” en ortodoxa línea genealógica/tribal directa. Se trata, más bien, de superarnos políticamente y poder así superar las variaciones de la economía política del capitalismo/socialismo pero pasando resueltamente–sin titubeos–por esta situación “imprevista” en donde se necesita (se ha hecho inevitable) este “regreso” para volver con más fuerza que nunca antes por el camino del comunismo y la libertad, pues lo más importante, lo que vale, lo decisivo, es transformar e invertir la realidad antes de forzarla o/y bautizarla con los nombres del porvenir.
Como punto ilustrativo, es necesario (para la inteligencia madura de la clase trabajadora interdisciplinaria, operativa) tanto en términos teóricos como prácticos, retomar 1. la concepción de la sociedad comunista (¿qué significa, cómo será?) ya desgastada, vulgarizada, ridiculizada, y puesta en contra de sí; y 2. la unilaterización–demonización o glorificación acrítica–del pensamiento “político”-filosófico de Nietzsche.
Las interpretaciones marxistas que usualmente privilegian el concepto de la igualdad sobre la diferencia, vulgarizan la concepción comunista y la reducen a pesar de la base dialéctica-materialista que plantea el desarrollo desigual en los procesos y la diferencia como aspecto universal de las cosas. En el segundo caso, la unilateralización simplista de la noción nietzscheana de la “moral de rebaño” realiza un juicio reductivo privilegiando la élite, el individuo excepcional, y la jerarquía social a pesar de que el mismo Nietzsche nos advierte enfáticamente que esta moral se encuentra en todas las clases, en todos lados, y a todos los niveles; y que ésta refiere concretamente a la hostilidad a la vida y la negación de todo lo natural-material de este mundo en favor del “otro mundo”; moral que es el producto de la debilidad, la deshonestidad, la decadencia, la consciencia intelectual desgraciada; y cuya justificación (por toda moral religiosa) está apoyada en la falsa presuposición y el autoengaño de la metafísica como interpretación idealista del mundo. Además, hoy, en la precipitada dislocación de los procesos en relación a las ideologías (los hechos en relación al ideal que los representa), todo contribuye a la masificación del nihilismo: la ciencia, la tecnología, los medios de comunicación, las drogas, etc. Así, la “moral de rebaño”, de las masas y de las élites por igual, se define más, en su esquiza existencia y en su mutación, por su “materialismo vulgar” que por su “idealismo metafísico/religioso”.
Con esto en mente, podemos relacionar la crítica nietzscheana de la “moral de rebaño” a la problemática de la relación igualdad/diferencia en la sociedad comunista. El resentimiento, que en Nietzsche es la manifestación frustrada de la voluntad de poder en aquéllos que no pueden lograr satisfacción con ellos mismos, se da de forma consciente o inconsciente.4 Los que reclaman la “igualdad” (y los que la usan como demagogia) desde un resentimiento de la impotencia la entienden como el estado a conseguirse sin esfuerzo, sin sacrificio, sin sobreponerse a su propia condición resentida, sin lucha interna/externa. Es una igualdad idealista o vulgar, basada en intereses personales o de “equipo” sin los aspectos de la reciprocidad y la diferencia.
La diferencia y lo recíproco son aspectos consubstanciales a la igualdad como fundamento básico de una sociedad que necesita superar conceptos y prácticas basados en categorías ideológicas absolutas (tribales, religiosas, clasistas, metafísicas, “científicas”, culturales). La igualdad social es el fundamento básico para reconocer el derecho a la diferencia sin coacción al otro. Mi diferencia en el contexto de la igualdad social es el respeto a la diferencia del otro. Parte de mi libertad es el desarrollo saludable de mi diferencia y el deber de defender la libertad individual y colectiva. Por ejemplo, las variaciones de los lemas socialista/comunista (de origen cristiano; ver San Lucas 2:44-45 y Actos 4:32-35): de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad, o de cada cual según su compromiso, a cada cual según su necesidad, establecen, desde el principio, esa relación entre libertad/voluntad y necesidad, y cómo éstas residen en grados cuantitativos/cualitativos de diferencia y no en un contenido homogeneizado, difícil de concebir por la mente humana a menos que se idealice a sí misma (se ilusione con su misma capacidad para idealizarse); o, más bien sea el producto crudo, negativo, del resentimiento (que tambien concibe el extremo contrario: lo inevitable de la sociedad dividida en clases sociales y sus fatídicas e idióticas consecuencias). La segunda versión del lema puede ser interpretada en el sentido en que compromiso y necesidad no están separados sino que son interdependientes y recíprocamente determinados por la diferencia. Cada cual será diferente de acuerdo a su compromiso (poder logrado como individuo, en términos nietzscheanos), lo cual debe determinar su necesidad. O viceversa. La igualdad es una relación de fuerzas entre el compromiso de las diferentes singularidades en relación a la necesidad del nivelaje hacia arriba de lo plural, y en reconocimiento de que la necesidad es siempre diferente, relativa, cualitativa, etc. Es una igualdad dialéctica en el sentido del desarrollo desigual de los procesos y las cosas. Un concepto/noción así huye y rehúsa anclarse en la homogeneización de las “masas” o la uniformación mecánica de los individuos o del sujeto (singular/plural/múltiple).
No importa cuan lejana esté la sociedad comunista, es necesario seguir conceptualizándola al calor de los procesos reales y contra su desprestigio, demonización, el miedo, o en el mejor de los casos, como una quimera inalcanzable. La sociedad comunista será el producto y estará constituida por individuos y estructuras reales no ideales; y por procesos complejos y contradictorios, pero será una única oportunidad de superación humana en armonía con todo lo otro. La superación del concepto de igualdad idealizado o reducido a un colectivismo vulgar, y del concepto de la individualidad como individualismo elitista o divorciado de toda colectividad y reciprocidad, tal vez no debe buscar (o depender de) una “síntesis” o “síncresis” de los aspectos “positivos” de ambos filósofos sino el mejoramiento reconstructivo en la práctica (toda práctica) de los aspectos complementarios que pueden superar las faltas, o los énfasis unilaterales al calor del entusiasmo momentáneo, o el mismo arrastre del modo metafísico de pensar adyacente en ambos cuerpos filosóficos y sus continuadores. Tampoco debe buscar desproblematizar los aspectos conflictivos de cada uno y entre ambos.
Marx y Engels planteaban, en el Manifiesto Comunista, que en la sociedad comunista “el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos” (p. 31); Nietzsche, en su primera obra, El origen de la tragedia, pre-concebía ya la necesidad de la unidad dialéctica entre la individuación apolínea y lo colectivo dionisiaco. Es indudable que el advenimiento de la sociedad igualitaria del futuro dependerá tanto de la solidificación de individuos excepcionales comprometidos con la colectividad como de la fuerza activa (cantidad/calidad) que sólo una colectividad puede lograr. El requisito de la consolidación del comunismo como base para la superación humana en armonía con la naturaleza estriba en la consolidación del individuo saludable, verdaderamente libre. No habrá ni post ni más allá definitivos mientras siga en sitio el capitalismo. Lo que sí hay es lucha, procesos de liberación y praxis de libertad continua sin tener que esperar por un estado ideal.
Corretjer, poeta-pensador, y uno de nuestros más ejemplares revolucionarios, lo expresaba así: “en cuestiones de política, como en cuestiones del amor, hay que saber esperar.” La clave está en saber. Saber esperar es tanto reconocer la necesidad de que los procesos maduren, se completen, como el trabajar continuamente (teórica, prácticamente) para combatir la crisis y construir lo nuevo en todo momento sin tener que “esperar” (o “desesperar”) por el advenimiento de la crisis generalizada o por la “revolución ideal”. Esa es la enseñanza difícil y delicada de los procesos históricos hasta el presente, recogida por las mentes más experimentadas y lúcidas, por una “jerarquía” que tiene que ver con el dar más que con el recibir, y de ninguna forma con los privilegios de clase. Aquí el lema sería: de cada cual según su voluntad de libertad y poder alcanzado, según su capacidad, habilidad, dedicación, límite, etc.
La desesperación lleva a un escepticismo pesimista con respecto al porvenir (un porvenir desligado del presente), y al conformismo cínico-apático con respecto al status quo, independientemente de los disfraces que se usen. La anti-metafísica de Nietzsche y el materialismo dialéctico de Marx valúan afirmativamente el momento, el presente, el devenir, pero no como conformismo fatal sino como lo que en última instancia existe en contraposición a la promesa interesada de otro mundo, ideal, eterno, ficcioso. Tampoco ellos sacrifican esta humanidad por una humanidad futura. Lo que sucede es que ante lo heredado por la historia de las sociedades clasistas y por el nihilismo metafísico/existencial, es necesario, para superar estas condiciones de existencia, no sólo luchar contra este estado de cosas sino aceptar las consecuencias de la lucha. Todavía más, como sigue este verso de Corretjer, “la vida es lucha toda”, y que el sufrir como el gozar van juntos, interconectados, sobredeterminados; y la promesa de uno sin el otro es una promesa ingenua o perversa desde el resentimiento o la ideología dominante.
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