miércoles, 29 de diciembre de 2010

Andre Breton: El Amor Loco x Fernando Buen Abad Domínguez


A Patricia.

No he conocido a ningún hombre que tuviera mayor capacidad de amor, mayor poder de amar la grandeza de la vida, y no se entenderían sus odios si no fuera porque con ellos protegía la cualidad misma de su amor por la vida, por lo maravilloso de la vida. Breton amaba igual que late un corazón. Era el amante del amor en un mundo que cree en la prostitución. Ese es su signo.

Marcel Duchamp


(…) je n"ai pas connu d"homme qui ait une plus grande capacité d"amour. Un plus grand pouvoir d"aimer la grandeur de la vie et l"on ne comprend rien à ses haines, si l"on ne sait pas qu"il s"agissait pour lui de protéger la qualité même de son amour de la vie, du merveilleux de la vie. Breton aimait comme un cœur bat. Il était l"amant de l"amour dans un monde qui croit à la prostitution. C"est là son signe1.» M.D.

¿Hay lugar para el Amor Loco2 en el Socialismo? ¿Al cambiar la sociedad, cambiará (mejorará) también la forma y el contenido del amar? ¿Y, a esas horas, cuando las emociones anuncien tumultos de novedades qué Amor Loco renovado habremos de aprender a reconocer en nuestras pulsiones revolucionarias? A la Revolución Socialista le es indispensable la palabra “Amor”, su praxis, porque constituye una de las fuerzas más poderosas para ayudar reconciliar a la humanidad consigo misma. He aquí una de las contribuciones más provocativas e indispensables de André Breton a la lucha revolucionaria mundial: El problema del Amor. Cursis abstenerse. “Esta ciega aspiración a lo mejor bastaría para justificar el amor tal como yo lo concibo, el amor absoluto, como único principio de selección física y moral, que puede responder de la no vanidad del testimonio y de los pasos humanos”.

Este “amor” razonado aquí, con el Surrealismo por brújula, es un precipitado de pasiones, concreto y “maravilloso”, (sólo lo maravilloso es bello) cuya dialéctica enigmática de carne y espíritu ofrece poderes exquisitos para transformar al mundo. ¿Alguien lo ha olvidado? Si se aceptara, provisionalmente, una “definición” de “amor” (y para qué sirve definir eso, piensan algunos) hay que recurrir las fuentes esenciales de la vida con su magia, sentidos, unión, elección, sorpresa, desarrollo, juego, pérdida de controles, inquietudes, locuras, derroches, provocaciones, explosiones… dolores. Y lucha de clases. ¿Alguien lo olvidó?

Hay en este “Amor” de Breton también una tensión dialéctica, de duración desigual y combinada, entre una “racionalidad” no necesariamente formal y el vertedero mayor del Deseo. Ese que es un enigma magnífico no incognoscible. Ese que es conmoción en el inconsciente y que se hace conciente a fuerza de necesidades no poco placenteras e inexpugnables a las que, dicho sea de paso, debemos nuestra existencia en medidas mayores. Ese Amor Loco que es tensión emocional entre lo posible y lo real como irracionalidad dinámica del deseo con sus revueltas y revoluciones.

No hay Amor que no sea producción humana histórica y concreta con identidad irracional y de clase que devuelve a la realidad lecciones de historia verdaderamente reales al servicio del poder emocional de los seres humanos. Y eso, a veces, nos hace frágiles… vulnerables, y no pocos han aprendido a hacer negocio con eso. Breton vio claramente, no únicamente, esa relación doble entre fortaleza y debilidad que el amor prodiga. Eso que (despojado del idealismo platónico), es un “drama” y es poesía que puede ser fuente de solidaridades humanas únicas.

Hay una cierta omnipotencia relativa en el amor que el Surrealismo identificó como bandera para orientar a una civilización que, incluso por desamor, naufraga y que al mismo tiempo tiene en el Amor Loco claves auxiliares para su emancipación definitiva. Esa contradicción se expresa en el espectro emocional de la Revolución que contiene al Amor Loco como arma pasional de orden socialista. En tal sentido el amor es un poder agresivo, tiene poder transformador… saca de los seres humanos lo mejor de sí, su imaginación y deseo, que se conjugan para transformar al mundo con una fuerza dialéctica cuya eficacia proviene de su potencia creadora y del pleno ejercicio de diálogo enigmático entre amorosos en el pensamiento revolucionario: el amor en persona. “… porque el espíritu se las ingenia para convertir el objeto del amor en un ser único, cuando en muchos casos las condiciones sociales de vida enjuician implacablemente tal ilusión” Andre Breton

Bretón supo que Amar implica, a sabiendas o no, entender el sentido de la vida y a su historicidad. Comprender otras formas concretas de conciencia hacia otras formas de relación social y otros medios y modos de acción. Amar implica reconocer erupciones emocionales desconcertantes que son creaciones del deseo con que nos sorprende la vida y su poder innovador de movimientos de liberación profunda totalizante. En escala personal, de pareja y de comunidad.

Breton entendió que el Amor Loco es un precio que se paga por instruir proceso a la naturaleza de los sentidos, proceso Surrealista, que encuentra en el Deseo su plena luz de sinrazón objetiva ante la Historia del mundo y de las emociones todas. Amar es aceptar una cierta mirada que nace de lo increíble, no sin incertidumbres, para poner en efervescencia todos los jugos del cuerpo sin que se agoten en él mismo. Amar es una impaciencia del vértigo cuyas tempestades y conmociones sensibles transforma nuestras maneras avejentadas de ver y de ser. Tal como ocurre en los periodos pre-revolucionarios o revolucionarios plenos.

Amar, si es absolutamente genuino, implica por eso el movimiento profundo de una fermentación emocional candente que trae respuestas y preguntas bajo una sensibilidad que, esencialmente, ha engendrado su hermandad natural con la Revolución Socialista. Nadie que de verdad ame puede no desear que los demás vivan esa experiencia y eso significa amor de todos entre todos. Que no conocemos en las sociedades divididas en clases. Bretón entendió que la Revolución Socialista y el Amor Loco mantienen una alianza implacable de actualidades, actualizaciones mutuas, por la dialéctica misma de la historia y aún sobre los escombros históricos sucesivos de la dialéctica política y del Capitalismo agonizante.

El Amor Loco, con frecuencia sospechosa, ha sido reducido, perversamente, al imperio del olvido. La vulgarización se ha tomado la tarea de ridiculizar cualquier espacio donde el Amor ejerza sus influjos rebeldes y se le ha robado progresivamente su lugar como contribución, no única, al conjunto de las luchas fascinantes que la humanidad sostiene como signo de un relato que no admite repliegue. El Amor Loco es una objetividad nueva, una objetivación dialéctica de las luchas contra la derrota, la huída… se ha convertido en ley sensible capaz de modificar y predisponer las mejores expresiones humanas para ofrendarlas bajo los más estaños e inesperados precedentes afectivos. No existe territorio sensible que no se someta al reino del Amor Loco, no importa qué ilusión de libertad, o que irrisorio o extenuante resulte, el Amor Loco es una síntesis de tonalidades emocionales para luchar contra la liquidación del imaginario revolucionario. Ese es su fin práctico mejor y uno de nuestros saltos cualitativos predilectos, aunque el Capitalismo haga todo para tenerlo secuestrado y escondido bajo su lógica mercantil.

El único Amor sincero bajo el Capitalismo es el Amor Loco que en su programa incluye terminar con el Capitalismo. La práctica mercantil del amor, tal como se lo conoce bajo el Capitalismo, con todas sus variables y vicios incluso matrimoniales, tiende a obstruir el poder revolucionario del Amor. Niega su dialéctica y remata en circunvalación de calenturas que, a sí mismas, se propinan la muerte, sepultan el Deseo reduciéndolo a la oferta y la demanda. Degeneran todo principio de solidaridad humana, sea cual sea. Ni las mafias confían en ellas mismas. El Capitalismo es un cáncer del Amor, su negación, porque pone al uso el uso mismo del otro como bacinilla emocional… como paja funcional “de cuerpo presente”. El amor bajo el Capitalismo es un invasor alienante, una especie de vergüenza. El amor bajo el Capitalismo es un circo ególatra de turbulencias masturbatorias e inestabilidades afectivas; se hace pasar al Amor, que es la respiración misma del espíritu, por pajerismo de ocasión donde nada merece confianza, solidaridad, durabilidad, planeación… es, esa, una de las consecuencias de la cojedera “progre” que hace pasar por “libertad sexual” el encamamiento promiscuo, genitalizado y decadente, con que se enorgullece cierta pequeña burguesía de orgasmo fordista. Cojer mucho para vaciarse rápido…en todos los sentidos. Culto a lo efímero, culto a lo ambiguo, nada de compromiso, “palo y a la bolsa”, “si te vi no te conozco”... a menos que implique conseguir dinero, negocio. Claro. Miseria del amor burgués.

El Capitalismo es una fuente inagotable de desamor, odios y miedos. Sociedades en miseria, desgarradas, donde amarse duele, cuesta y confunde. Sociedades patíbulo de las mejores emociones amorosas, sociedades de prohibición, hipocresía y explotación… los afectos que se admiten son los afectos de la mercancía, los afectos por las mercancías. El postulado fundamental de la sociedad capitalista asocia la explotación con la alienación y eso con la narcotización de los sentimientos… el Capitalismo no admite el amor como fuerza revolucionaria y emancipadora sino como elixir para embrutecerse sabroso.

Pero una de las consecuencias más dolorosas de una sociedad quebrada en su fortaleza amorosa es que muchas de sus emociones se convierten en mercancías también. Es la negación de su fuerza amorosa, la separación y extrañamiento de una fuerza que siendo propia parece de otros. En tanto la humanidad sea sometida al desamor, tan descarnadamente como lo hace el Capitalismo se podrá ver cómo efectivamente, se encuentra negada no solamente la libertad del espíritu, el fulgor de los afectos solidarios, sino también toda otra forma de libertad.

Para hacer más dolorosa la alienación el Capitalismo quiebra toda fuerza emocional que no sea amor por el dinero… amor por el trabajo para que otros ganen mucho dinero. Para ser claros. Descomposición del cuerpo emocional bajo una lucha de clases que entraña la conciencia de que no debe haber afectos entre la clase proletaria porque puede ser peligroso... el más mínimo afecto amenaza con volverse fuerza solidaria y de ahí al amor por una humanidad emancipada hay saltos rápidos. ¿Qué es la alienación? es, concretamente el hecho de que los productos del trabajo han sido arrancados a los trabajadores, eso crea la desfiguración del trabajo, convertido en actividad ajena o extraña, el trabajo y su producto no se reconocen como uno y el mismo proceso, el trabajador oprimido termina además del robo de su trabajo cercenado de toda independencia política en las relaciones sociales, entre trabajadores, que han sido victimas de la degeneración de la conciencia en un sistema inclemente de embrutecimiento y represión. Desamor puro.

Salvadas las excepciones, la vida amorosa de una sociedad alienada es una miseria de afectos mezquinos y cariños tasajeados. Constituye una negación del Amor Loco. Es en este sentido que Marx habla de deshumanización, “En tanto que el hombre no sea reconocido como tal y, en consecuencia, no haya organizado el mundo humanamente, su naturaleza social no se manifestará sino bajo la forma de alienación, siendo su sujeto, el hombre, un ser extraño a sí mismo”3 . Para Bretón el Amor Loco es siempre un triunfo humano que debería, inclusive esgrimirse como una categoría del “materialismo dialéctico”, como condición primera y necesaria del fortalecimiento y des-alienación del espíritu. El Amor Loco es entonces un logro humano que se objetiva en su expresión más grande que es la Revolución Social y amarse locamente no adquiere sentido más que a la luz de su finalidad que es reproducir al Amor en todas sus escalas mejores. Es totalmente cierto que el Amor Loco es una fuerza indisoluble de la historia, de la sociedad y la lucha de clases. Una fuerza productora de emociones fundamentales para la Revolución toda.

Sólo una revolución social íntegra proporcionará a la humanidad los medios para emancipar sus fortalezas amatorias y organizar humanamente a la sociedad, entonces pasará a ser sujeto amante con voluntad y fuerza emocional para vencer la explotación. El Amor Loco, amor nuevo será esencia humana hasta tal punto que inclusive los adversarios sentirán la necesidad de imitarla y enriquecerla… no es una utopía, no será reconciliación de clase, será el triunfo dialéctico de una fuerza todavía desconocida en sus mejores expresiones. "De cualquier manera que se conciba la relación entre el desarrollo social y la liberación del individuo, todo revolucionario debería esforzarse por realizar, al menos en su propia conciencia, la síntesis entre su deseo de liberación social y su deseo de liberación espiritual” Las razones que llevan al Amor Loco a producir insurrecciones contra la explotación no pueden ser separadas de la indignación que produce en él el espectáculo de degradación, miseria y barbarie que ha creado el Capitalismo… por eso el revolucionario conciente no debe dividir al Deseo en su sentido más amplio, pretendiendo con ellos entenderlo, sino integrarlo en una praxis del Amor Loco, complejo y amplio, con dignidad alta, si realmente se quiere llegar al fondo del proceso revolucionario y terminar con toda alienación y toda miseria.

El Capitalismo se dedica a eclipsar al amor, a degenerarlo, a fetichizarlo y amenazarlo con miseria física y social, intolerancia religiosa, ideas convencionales y finalidades funcionalistas para reproducir y cuidar hijos, propiedad privada y relaciones utilitarias, egoístas y mercantiles. Bajo el Capitalismo, la fuerza brutal de las normas, los dogmas logran alienar al amor con miseria humana física, social o espiritual. El amor termina siendo una ilusión más, un inalcanzable, un territorio de telenovelas y películas, un algo irrealizable y ridículo en manos de los pobres.

La sensación precisa que cada persona imprime al Amor Loco ayuda a los cuerpos enamorados al anudarse. Nada hay en eso de fugaz porque radica en un sueño largo que la especie humana cultiva obsesivamente como un recuerdo del futuro invisible para quien no sabe ir, o no quiere ir a esa búsqueda. Una especie de canto del inconsciente se presiente, es un entendimiento adelantado y asombroso de pasiones amorosas renovadoras de todas las energías vitales, bajo una forma de lucidez amorosa. El amor sabe descifrar los signos del cuerpo y no puede operar sin los sentidos. Sensaciones profundas con ideas profundas. No existe en ese plano la separación entre lo racional y lo sensorial. Se trata de una razón superada enriquecida más sensible, atenta a las sinrazones al caer bajo los poderes absolutos del amor bajo una tormenta que trastorna el ojo del ciclón y la vida se vuelve “convulsiva”, fascina, encarnación de la belleza absoluta. Una revelación.

El Amor Loco arrolla los sentidos, se embriaga con ellos una razón que no existe en la lógica burguesa. El Amor Loco ha de convertirse en fundamento de la especie humana que luchará para fundarse cada día, a cada momento, libre de la degeneración burguesa. El Amor Loco tiene carácter biológico cada vez más profundo en la filosofía, la poesía… es una re-afirmación de la vida bajo una afirmación dinámica de los sentidos. Es un ímpetu revolucionario que emerge de entre los gestos de quienes se aman, que son ellos mismos, esos filtros mágicos del azar en un abrir y cerrar de ojos. El Amor Loco es siempre una inauguración. Pasea al interior del ser amado para exaltarse porque hace del otro un eje de toda acción. Chispazo creador que nos confiere la conjunción del fuego bajo el agua. “En nada me he esforzado tanto como en mostrar qué precauciones y que ardides el deseo , ala búsqueda de su objeto, arbitra para navegar en las aguas pre-conscientes y, una vez descubierto dicho objeto, de qué medios, pasmosos hasta nueva orden, dispone para darlo a conocer mediante la conciencia” Andre Breton

La humanidad será dueña de sí el día en que también el Amor Loco ayude a comunicar anticipadamente sus actos Revolucionarios. Ese día existe. Todo Amor Loco comporta conjuntos de hechos torbellino que remontan lo desgarrado porque su interrogación vale la pena… tarde o temprano. Con el Amor Loco los principios lógicos saldrán al encuentro de una humanidad dueña también de sus poderes de azar objetivo que mutarán en Amor renovado con letras fosforescentes… las letras del deseo des-alienado.

No habrá Amor Loco a la ligera, sólo es preciso saber orientarse con un programa Socialista, para que construir entre todos una manera nueva de Amor como conquista revolucionaria del Deseo. ¿Cómo no anhelar que surja voluntariamente la revolución con todos nuestros amores más prodigiosos? El Amor Loco romperá toda desemejanza que existe entre el objeto deseado y el hallazgo. Al Amor Loco le es dado reconocer el precipitado maravilloso del placer para que se haga social y poderoso a la hora de transformar el mundo, devolvérnoslo sin la opacidad de lo alienante y descubrir en él poderes proporcionales a las necesidades más urgentes del espíritu. El Amor Loco, con la magnificencia de la vida, rehará su significación en todas las facetas exteriores e interiores de los seres humanos, de la manera más categórica y constante, tanto estética como moralmente; revolucionará la belleza humana y la creación, la acción espontánea, en la medida misma en que será su expresión predilecta. El Amor Loco abrirá las ventanas a lo maravilloso desconocido. El Amor Loco no servirá a otra cosa que no sea reanimar las llamas de la hoguera revolucionaria, único amor, individual y colectivo, de un ser social que de sí y sobre sí impulsa al Amor con él y hacia él dialécticamente. Lo quiso Breton así, para su hija también: “Deseo que seas amada locamente”4. Deseemos eso también para la humanidad toda, esta vez socialista.

1 Entretien avec André Parinaud, Arts, 5 octobre - 11 octobre 1966.

2 El Amor Loco: L´Amour Fou, André Breton, Librairie Gallimard, Paris Francia. 1937. Editorial Joaquín Mortiz , Primera edicón en Español 1967 México. Es una de las obras fundamentales del surrealismo.

3 http://www.articulos-boletinto.blogspot.com/

4 Breton, André, El amor loco, Joaquín Mortiz, México, 1967.

martes, 28 de diciembre de 2010

Ferocidad Insurgente: La violencia lúdica de la rebelión* x Feral Faun


No solo hablamos de violencia: este es nuestro elemento, nuestro destino diario...
las condiciones en las cuales estamos obligados a vivir...


-Os Cangacieros

El control social es imposible sin la violencia. La sociedad produce sistemas de violencia racionalizada para socializar a los individuos, para convertirlos en recursos útiles para la sociedad. Mientras que algunos de estos sistemas, como el militar, el policial o el penal, aún pueden ser vistos separadamente, debido a lo explícito de su violencia, la mayor parte de estos sistemas se han vuelto tan penetrantes y tan interconectados que actúan como una sola totalidad, esta es, la sociedad en la que vivimos.

La violencia del sistema existe principalmente como una amenaza latente, una forma sutil, incluso aburrida, de terrorismo cotidiano, el cual inculca el temor de cruzar la linea. Las señales y las ordenes de los “superiores” que nos amenazan con la pobreza o el castigo, los bastardos armados de uniforme (que están ahí para “proteger y servir”), el bombardeo de noticias con encabezados acerca de guerras, tortura, asesinos en serie y pandillas en los barrios, todo esto nos envuelve en una atmósfera de sutil y oculta violencia social y racionalizada que nos hace temer y reprimir nuestras pasiones violentas.

A la luz de la violencia sistemática que nos rodea, no es una sorpresa que la gente sea engañada haciéndola ver a toda la violencia como una sola entidad monolítica en vez de verla como actos específicos o formas de relacionarse. El sistema de violencia producido por la sociedad se convierte en un monolito que actúa para perpetuarse a así mismo.

Como reacción a este monolítico sistema de violencia, se desarrolla la "patología del pacifismo". Incapaz de ver mas allá de las categorías sociales, el pacifista crea una falsa dicotomía, limitando el tema de la violencia a la opción ética e intelectual entre: aceptarla como un monolítico sistema o rechazarla totalmente. Pero esta elección solo existe en el reino de las abstracciones sin valor, porque en el mundo en el que actualmente vivimos, el pacifismo y la violencia del sistema dependen uno del otro. El pacifismo es una ideología que demanda la total paz social como meta final, pero esta requiere de la supresión completa de las pasiones individuales que crean las incidencias de violencia individual, para lo que se necesita el control social total. Este es únicamente posible a través del uso de la amenaza constante del policía, la cárcel, la terapia, la censura social, la pobreza o la guerra. Entonces, el ideal del pacifista necesita de un sistema de violencia monolítica, reflejando la inherente contradicción social en la necesidad propia de la autoridad, la cual se esfuerza por mantener la paz, en función de asegurar un sistema social que ande suavemente, pero que solo puede hacerlo a través del mantenimiento de un sistema racionalizado de violencia.

Este sistema no solo se perpetúa a si mismo, sino que también provoca respuestas, a menudo en la forma de ciegos latigazos por parte de individuos enfurecidos (los cuales el sistema después manipula para justificar su propia continua existencia) y ocasionalmente, en forma de rebelión violenta y consciente. La violencia pasional que es suprimida se encierra en uno mismo, convirtiéndose en una lenta muerte, ésta es la violencia subyacente del stress y la ansiedad. Esto es evidente en los miles de pinchazos de humillación que pasan todos los días entre medio de la gente en las calles y en los lugares públicos, en las miradas de disgusto y hostilidad entre extraños, y las peleas verbales viendo “quién gana”, intercambiando culpa y lamento, entre supuestos amigos. Ésta es la más sutil y completa forma de violencia racionalizada; cada uno se ajusta al temor de que los demás se molesten. Esta es la más sutil forma de violencia practicada por los pacifistas.


No sueño con una revolución amable
Mi pasión corre a la violencia de cambiar lo existente por algo mejor
La ferocidad de una vida que no renuncia a nada


Raoul Vanaigem

Quienes luchamos por conseguir la libertad para crear nuestras vidas por nosotros mismos necesitamos rechazar los dos lados de la opción que la sociedad ofrece, entre pacifismo y la violencia sistematizada, porque esta elección es un intento para socializar nuestra rebelión. En su lugar podemos crear nuestra propias opciones, desarrollando un lúdico y pasional caos de acción, y relacionando lo que puede expresarse así mismo a la vez con feroz e intensa violencia, a la vez con amable dulzura, o lo que sea que nuestras pasiones y caprichos nos muevan en cualquier momento. Ambos, el rechazo de la violencia y la sistematización de la violencia son un ataque a nuestras pasiones y singularidades. La violencia es un aspecto de la interacción animal y la observación de la violencia entre los animales desmiente varias generalizaciones. La violencia entre los animales no cabe en la formula del darwinismo social, no existe una guerra perpetua del todos contra todos. Más bien en momentos específicos bajo circunstancias particulares, los actos individuales de violencia se encienden y luego se apagan cuando el momento pasa. No existe violencia sistematizada en la vida salvaje, pero, en su lugar, hay expresiones momentáneas de pasiones especificas. Esto saca a la luz una de las mayores mentiras de la ideología pacifista. La violencia por si misma no se perpetúa. El sistema social de violencia racionalizada, en el cual el pacifismo es una parte integral, se perpetúa a si mismo como sistema.

En contraposición del sistema de violencia, una respuesta apropiada sera una no-sistematizada, apasionada y lúdica violencia. El juego violento es bastante común entre animales y niños. La persecución, las peleas, los ataques sorpresa a los compañeros de juego, romper, golpear y rajar cosas, son todos aspectos del juego que se encuentra libre de reglas. El insurgente consciente juega de esta misma manera, pero con objetivos reales y con la intención de provocar daño real. Los objetivos de esta feroz juego en la sociedad actual serían principalmente instituciones, mercancías, roles sociales e iconos culturales, pero los representantes humanos de esas instituciones también pueden ser objetivos- especialmente en el momento en que se presentan como una amenaza inmediata para la libertad de cualquiera que quiera crear su vida como lo desee.

La rebelión nunca ha sido un asunto meramente de auto defensa. En si misma, la auto defensa es probablemente mejor aceptada por su aprobación del status quo o la reforma del sistema. La rebelión es el ataque agresivo, peligroso y lúdico de individuos de espíritus libres en contra de la sociedad. Rechazar un sistema violento, despreciar una forma de lucha organizada, militarizada, permite a los insurgentes mantener un alto nivel de invisibilidad. Esto no puede ser fácilmente entendido por las autoridades y llevado bajo su control. Su origen insurgente puede incluso pasar inadvertido, ya que se alimenta lejos de las fundiciones del control social. Desde la perspectiva racional de la autoridad, esta violencia lúdica aparecerá a menudo al azar, pero actualmente se encuentra en armonía con los deseos del insurgente. Su lúdica violencia mata "inadvertidamente como dar pasos largos felizmente sin mirar atrás”

La violencia lúdica del insurgente no tiene lugar a arrepentimiento. Este debilita la fuerza de los estallidos y nos vuelve cautelosos y tímidos. El arrepentimiento llega cuando la violencia es tratada como un problema moral y para los insurgentes quienes están peleando por la libertad de vivir sus deseos, la moralidad es solo otra forma de control social. En cualquier parte que la violencia lúdica se manifiesta, el arrepentimiento es absurdo. En los disturbios (con al excepción de los disturbios de la policía) y en los levantamientos espontáneos, como también en el vandalismo a pequeña escala, la actitud festiva es evidente. hay una alegría intensa, incluso euforia, en la liberación de las pasiones violentas que habían sido reprimidas por tanto tiempo. Golpeando en el cráneo de la sociedad tal como lo experimentamos a diario es un placer intenso y que uno quiere saborear, no rechazado con vergüenza, culpa o arrepentimiento. Algunos pueden objetar que tal actitud podría causar que nuestra violencia se saliera de control, pero un exceso de violencia insurgente es algo que no necesitamos temer. A medida que echamos abajo nuestra represión y comenzamos a liberar nuestras pasiones, ciertamente nuestros gestos, nuestras acciones y nuestra forma de ser, están obligadas a ser cada ves más expansivas y todo lo que hagamos parecerá un exceso. Nuestra generosidad y nuestra violencia parecerán excesivas. No reprimidos, la expansividad de los individuos se extenderá a todas las cosas. Los disturbios y las insurrecciones han fallado al conseguir solo liberación temporal, no producto del exceso, sino porque la gente misma retrocedió. La gente no ha confiado en sus pasiones. Le han temido a la capacidad de expandirse, al exceso de derroche de sus propios sueños y deseos. Así, se han rendido o han puesto su lucha al lado de nuevas autoridades, de nuevos sistematizadores de la violencia. Pero, ¿cómo puede ser la violencia insurgente alguna vez verdaderamente excesiva, cuando no hay institución de control social, ningún aspecto de la autoridad, ningún icono de la cultura, que no deba ser pulverizado, y hecho esto alegremente?

Si lo que queremos es un mundo en el cual cada uno de nosotros pueda crear nuestras propias vidas, libres de limitaciones, relacionándonos con cualquier otro como nosotros deseamos, en vez de hacerlo según roles sociales definidos, debemos reconocer que, a veces, la violencia iluminara y no hay nada de malo en aquello. La plenitud de las pasiones incluye expresiones expansivas y llenas de odio y rabia- y esas son emociones violentas.

A pesar de que pueda ser inteligente, no sera racionalizada la violencia en tal estado. Y bajo ninguna circunstancia es auto-perpetuable, porque es individual y temporal, consumiendo en si misma completamente su libertad, expresión apasionada.

Ni la no violencia moralista ni la violencia sistemática de la lucha militar puede echar abajo a la autoridad, ya que ambos necesitan de cierta forma de autoridad. Sola la violencia apasionada y expansiva de los individuos insurgentes, jugando solos o con otros, tiene oportunidad de destruir esta sociedad.

Adelante, todos!
Y con brazos y corazones,
Discursos y plumas,
Puñales y rifles,
Ironía y blasfemia,
Robo, envenenamiento y fuego,
Hagamos la guerra a la sociedad


-Dejacque

*Aparecido originalmente en “Anarchy: A Journal Of Desire Armed” (Anarquía: Publicación del Deseo Armado). Nro. 33 Verano de 1992. Republicado en la colección "Feral revolution" por Ediciones Elephant. Reimpreso en el panfleto "The Iconoclast's Hammer" (El martillo del iconoclasta) por publicaciones Venomous Butterfly.

La Destrucción y el Lenguaje* x Alfredo M. Bonanno


La estructura de la dominación, las condiciones del conflicto y la composición de la clase explotada, han cambiado hasta tal punto que se ha vuelto totalmente inconcebible un movimiento al estilo de la “toma del Palacio de Invierno” marxista o la liberación “desde abajo”, según la lógica anarquista. Estos dos intentos se contradicen, pero comparten la idea de expropiar los medios de producción y dejarlos en manos de los representantes de la clase explotada, la cual organizará la sociedad liberada. ¿Qué queda, pues?

Lo que queda es el ataque destructivo y este es el último punto con el cual les voy a aburrir ésta noche. El más delicado, porque no hay manera de hablar sobre la destrucción sin caer en malentendidos. Me preguntan, por ejemplo, ¿pero qué quieres decir con destruir? ¿qué significado tiene echar abajo un poste de alta tensión, cuando cientos de miles, quizás millones de ellos, siguen en pie? ¿Qué significa?

Creo que deberíamos hacer un mínimo de reflexión, dar un paso atrás. Cada uno de nosotros se ha hecho una visión negativa y una positiva, en su interior, de la realidad. Vivimos en un contexto que asumimos como real (a menos que aceptemos el concepto de "la mariposa y el sueño"), que pensamos es real y positivo, o sea, correspondiente a una dimensión constructiva provista con características que evolucionan en el tiempo, y a esa evolución la definimos como historia. Desde la neblina de una hipotética Edad Media negativa, hemos llegado a la civilización moderna. Ahora está la penicilina, y la gente no sigue muriendo de peste y ni siquiera de malaria, por lo menos hasta ciertos límites, a pesar de que aun hay lugares del planeta donde la gente muere de esas cosas.

Dentro de nosotros damos un valor positivo a lo constructivo, porque somos una organización (incluso desde el punto de vista biológico) y tememos a la muerte como concepto extremo de “destrucción”. Pensamos que nuestras vidas son acumulación de lo positivo. Crecemos, somos niños, adquirimos mayor fuerza, nos volvemos adultos, luego ancianos, y en fin, llega la muerte. Esto último esta siempre relegada al futuro, pero en el transcurso de nuestras vidas, solamente queremos adquirir por lo menos reconocimiento, en vez de propiedades inmobiliarias, pues siendo nosotros anarquistas y revolucionarios, no poseemos nada. Pero esto no es todo lo que queremos hacer. Desde el momento en que pensamos que el crecimiento y la adquisición son positivos, consideramos lo cuantitativo positivo. En otras palabras, si conocemos tres idiomas, nos creemos mejores que alguien que conoce solo uno o dos. No nos damos cuenta que hay una hipótesis funcionalista, una hipótesis utilitaria, en todo esto. Hay residuos de aquel viejo proceso del siglo XVIII, en el cual se pensaba que persiguiendo lo que para una persona era útil, se conseguía incrementar lo que era útil para toda la humanidad. Concepto muy dañino que trajo muchas consecuencias negativas. ¿Qué pasó con esta consideración por parte de nosotros, de la cantidad, la cantidad de cada día, como la calidad de nuestra vida?

Perdimos nosotros, en el agonizante deseo de tener algo que poseer, la cualidad de ser alguien, para ser algo, y no somos capaces de caracterizar esta realidad de nosotros, por la cual vale la pena vivir.

He aquí porque tememos a la destrucción: primero, porque nos recuerda a la muerte. Segundo, porque nos recuerda el rechazo a la funcionalidad. Aquel que destruye no es funcional a nada.

No es, de hecho, verdad- al menos no completamente- que echando abajo un poste de alta tensión se provoque daño real a los intereses de ENEL2 No existe ecuación en la cual “un poste menos” sea equivalente a “un daño más” a ENEL. Una relación absoluta en este caso no existe, y cualquiera que esté tratando de probar esta ecuación está hablando tonterías. Entonces, ¿por qué le tememos a la destrucción? Le tenemos miedo a algo en nuestro interior, no algo fuera nuestro. Logramos entender la cantidad, el crecimiento y la adquisición a través de la razón. Conseguimos comprender la crítica a todo esto por medio de la razón, llevando al débil pensamiento que mencioné antes, a la incertidumbre, a la duda, etc. No logramos entender por medio de la razón a la destrucción, porque para entender el concepto de la destrucción en su sentido más radical, cada uno de nosotros debería sentir la sensación de repulsión hacia nuestra dignidad ofendida: en lugar de entender el significado de la destrucción, cada uno de nosotros debería tener que estar involucrado personalmente.

No podemos destruir algo si no estamos dispuestos a destruirnos a nosotros mismos en el momento en que destruimos esa cosa... En mi opinión, este es el concepto de participación en el acto destructivo. Podemos separar lo adquisitivo, el acto constructivo, de nosotros, y decir: “mira, tengo una casa con una biblioteca de 10.000 volúmenes”, pero no podemos separarnos de la idea de la destrucción adentro de nosotros mismos. En otras palabras, podemos usar el lenguaje para ilustrar el concepto adquisitivo, la casa, los libros, la cultura, el crecimiento, los tres idiomas que dominamos, pero no podemos usar el lenguaje para ilustrar el problema de la destrucción, no podemos hacerlo. Mis palabras no tienen sentido, he aquí porqué llueven en vuestras cabezas, como privadas de significado, porque hablar de la destrucción no tiene sentido a no ser que sea en otro tipo de lenguaje, el cual no esta formado solamente por palabras, sino por un extraordinaria y compleja combinación llevada a cabo entre la teoría y la practica. La totalidad de cada uno de nosotros, de nuestros seres humanos, la profundidad existente de nuestros cuerpos y nuestros pensamientos, es la simbiosis de la teoría y la practica, no solo el riesgo, sino también el deseo, el placer, la lujuria de vivir nuestras vidas completamente. Este es un lenguaje diferente. Y ese no es un lenguaje que pueda ser clasificado en palabras, en discusiones como la que estamos haciendo ahora, en esta aula universitaria...

… La destrucción no es una idea metafísica. La destrucción consiste en ir a un lugar y arruinar algo, pero el proceso que puede permitirnos realizar esta acción es un proceso que debe involucrarnos en nuestra totalidad, como seres humanos completos, como hombres y mujeres capaces de expresarnos completamente, no en la separación que quiere distinguirnos de lo que hemos conseguido con lo que sabemos, con lo que tenemos, no en esta separación, porque el lenguaje de las palabras es el que domina en esta separación.

Y este es un lenguaje ordenado por la racionalidad de cientos de años de opresión, en fin, el lenguaje cartesiano de aquellos que construyeron prisiones, cámaras de tortura, inquisición; el lenguaje de los sacerdotes, franciscanos, dominicanos, quienes enviaron a Giordano Bruno a la hoguera en el Campo dei Fiori. En la destrucción es otro el lenguaje que prevalece, para la destrucción otro lenguaje es necesario.

En la destrucción emerge el lenguaje de la gratuidad, del desmantelamiento, el lenguaje del mito, este es el lenguaje de Dioniso. Dioniso es el dios de lo extraño, el que viene como un ladrón en la noche, penetrando dentro de nosotros. Dioniso es el dios de las mujeres, no de los hombres. He aquí porque el concepto de la destrucción es a veces mas comprensible para las mujeres que para los hombres, quienes son mucho más miedosos que ellas.

¿Por qué está el concepto de la destrucción ligado a Dioniso, el dios que viene en la noche como un ladrón, el que no tenía lugares de culto, que fue un extranjero en cualquier parte y que en cualquier parte penetraba en los cultos de otros dioses? Porque el culto de Dioniso estaba especialmente basado en la destrucción, es más, en el desgarramiento de las partes (sparagmós) del enemigo. La víctima es despedazada, destrozada, deshecha, y esta es la noción efectiva de la destrucción, en la cual vemos la participación dionisíaca en el primordial acto de destrucción del enemigo, desde su raíz mas profunda. Esto no tiene nada que ver con el ataque cuantitativo.

Por primera vez entramos a un orden de problemas diferentes, que no tiene nada que ver con la tradicional critica del partido, del sindicato, etc. Por supuesto, cuando hablamos de destrucción, esto se vuelve un peligroso campo minado en el cual hay muchísimas objeciones, la discusión podría no tener fin, es por esto que quiero concluir diciendo que el concepto de destrucción es expresable a través de la totalidad de la persona que la lleva a los hechos, y al momento que aquella la lleva a la acción, esta es teorizada, con la posibilidad de ser entendida por el otro. A diferencia del concepto constructivo, el cual puede ser separado de quien lo lleva, quien entonces puede estar hablando muy bien sobre los problemas relacionados con la construcción, y así...

… Quiero que se entienda bien que no existe solamente el lenguaje de las palabras, el que todos experimentamos, sino también hay otras posibilidades para comunicarse. Podría decirse que cada uno de nosotros posee su propio lenguaje. Esto es porque, cuando entendemos lo que es la destrucción, cuando comprendemos que esto no se trata de solo destrozar computadores, cuando tomamos conciencia de que esto es solo el aspecto lúdico del problema, y que hay algo más que debemos considerar, algo que nos involucra personalmente, hasta nuestras más profundas raíces, y este es el impulso inicial en la parte de nosotros que se relaciona a la dignidad herida de la cual estamos sin duda conscientes, porque de otra manera no estaríamos aquí, no seriamos ni por si acaso compañeros, es entonces en el momento en que estamos en posesión del lenguaje destructivo, que podemos comenzar con el accionar destructivo.

¿Te has preguntado alguna vez a ti mismo por qué te molestas cuando ves a un fascista? Él es un ser humano, como tu, como yo, es más, a veces los fascistas son hermosos jóvenes, hermosas mujeres ¿por qué ellos te fastidian? ¿por qué el policía te causa repulsión? ¿por qué son peligrosos? ¿por lo que ellos dicen? No. Esto es algo que no es fácil de entender. Cuando estoy en la cárcel, la peor cosa que aparece ante mis ojos son los hombres uniformados. Es por esto que cierro mi puerta para eludir verlos, para evitar escucharles hablar. Ellos hasta pueden decir cosas inteligentes (un hecho difícil en si mismo), pero hay algo ahi que no puede ser expresado, algo que me desagrada.

Cuando hablo del problema de la destrucción, hay también una objeción que tiene que ver con que no es posible hacer una distinción entre el vándalo que destruye todo y el revolucionario que ataca después de un preciso proceso de razonamiento. El problema permanece y no es fácil identificarlo. Una diferencia “objetiva” entre el acto revolucionario destructivo y el acto vandálico no puede ser echada abajo sin correr grandes dificultades. No podemos buscar una diferencia “objetiva” que nos deje satisfechos de una vez por todas. No podemos decir que atacar una camioneta de la policía y tirar abajo un poste de alta tensión sean actos revolucionarios por si mismos y que pelear en los estadios sea “hooliganismo”. La gratuidad no es un factor decisivo en como uno determina la diferencia entre el hooliganismo y el acto revolucionario. Si así fuera, una vez mas estaría ahí la hipótesis funcionalista, la meta a alcanzar ocuparía el lugar del proceso de razonamiento. Si pensamos que derribando un poste de ENEL, bloqueamos el corazón del Estado, entonces estamos verdaderamente afuera de la realidad, incluso si se tratara de cientos de postes. No es la lógica matemática lo que cuenta.

Es importante comprender que la diferencia está y tiene que ser buscada en la madurez individual de las personas que llevan a cabo estos acciones, en lo que ellos sienten, lo que ellos desean e incluso en lo que ellos sean capaces de proyectar en la practica, transformando el sueño en realidad concreta.

No hay duda que uno encuentra en el hincha de fútbol una rara acumulación de sentimientos que se oponen. Está la gratuidad del acto, la ignorancia, la incapacidad del vándalo para asociar los elementos que determinan la realidad que lo rodea. Pero también hay una sensación de rebelión. Esto no sugiere que la rebelión tenga lugar, ya que a menudo en el hooligan es el instinto de manada el que prevalece. De hecho no es verdad que quien pelea en los estadios se rebele individualmente. Ellos están casi siempre regidos a través de procesos de alistamiento, financiados por variados clubs, trayendo consigo estructuras de equipos, símbolos, eslogans, trozos de vieja ideologías, etc.

El compañero que actúa atacando una estructura del enemigo, incluso queriendo acudir a la posible identificación de un planeamiento meramente "objetivo", recurre a diferentes motivaciones, desde una maduración social mas articulada. Si, en la esfera individual, el hooligan no sabe como pasar el domingo en manera entretenida, el compañero involucra todo su ser en el ataque a un objetivo. Entrando en la dimensión destructiva, él hace un quiebre con la persistente tradición de lo cuantitativo, del crecimiento y de institucionalización de la vida regulada por otros; he aquí la diferencia.

En mi opinión, la clave de la explicación hay que buscarla en comportamientos que tienen una importancia subjetiva, sin que aquellos comportamientos se abandonen a si mismos, por esta razón, a la atomización, a la condición elemental de componentes aislados sin cohesión entre ellos. Y es obvio que tenemos miedo de empezar de este sencillo elemento, tenemos miedo de reconocer que es posible que la motivación individual sea un punto de inflexión. Y tenemos miedo porque por ciento cincuenta años nos han señalado que es necesario partir no desde el individuo, sino desde la clase, del análisis objetivo, desde la historia, desde los mecanismos intrínsecos adentro de la historia, desde aquello que se llamaba “materialismo dialéctico”. Aún no nos hemos liberado totalmente de esa herencia.

viernes, 17 de diciembre de 2010

El Miedo al Conflicto x Feral Faun


“No es una falta que te resistas contra mí y que afirmes tu particularidad, tu individualidad: no tienes que ceder ni que renegar de ti mismo.”

Max Stirner

Donde quiera que un par de anarquistas se reúnan, existirán argumentos. Esto no sorprende, ya que la palabra “anarquista” es usada para describir una amplia gama de a menudo contradictorias practicas e ideas. El único común denominador es el deseo de liberarse de la autoridad, aun cuando los anarquistas ni siquiera se ponen de acuerdo en lo que es la autoridad, dejando de lado el problema de la clase de métodos indicados para eliminarla. Estos problemas hacen aparecer muchos otros y el argumentar se hace inevitable.

Los argumentos no me molestan. Lo que me molesta es enfocarse en tratar de llegar a un acuerdo. Es asumido que “porque somos anarquistas”, todos debemos desear realmente lo mismo; nuestros aparentes conflictos deben ser meramente malentendidos que podemos censurar, para así encontrar un lugar común. Cuando algunos evitan hablar las cosas e insisten en mantener sus distancias, son catalogados de dogmáticos. Esta insistencia en encontrar un lugar común puede ser una de las fuentes mas importantes del dialogo sinfin que tan frecuentemente ocupa el lugar de actuar, para crear nuestras vidas según nuestros propios términos. Este intento de encontrar un terreno común involucra la negación de conflictos muy reales.

Una estrategia usada frecuentemente para negar el conflicto es reclamar que un argumento es solo un desacuerdo sobre las palabras y sus significados. Como si las palabras que uno utiliza y como uno escoge usarlas no tuviera conexión con las ideas, sueños y los deseos de uno. Estoy convencido que allí hay un par de argumentos que son meramente sobre las palabras y sus significados. Esas pocas puede ser fácilmente resueltas si los individuos involucrados pudieran clara y precisamente explicar lo que ellas quieren decir. Cuando los individuos no pueden siquiera llegar a un acuerdo sobre que palabras o como usar estas, indica que sus sueños, deseos y maneras de pensar están tan separados que incluso cuando usan solo un idioma, no pueden encontrar una lengua común.

La negación del conflicto y de la singularidad de los individuos puede reflejar un fetiche por la unidad que se deriva de los residuos del izquierdismo o del colectivismo. La unidad siempre ha sido altamente valorada por la izquierda. Ya que la mayoría de los anarquistas, a pesar de sus intentos de separase de la izquierda, son simplemente izquierdistas anti estado, están convencidos de que solo un frente unido puede destruir esta sociedad, la que eternamente nos obliga a unirnos no según nuestra elecciones, y que debemos, por consiguiente, superar nuestras diferencias y unirnos juntos para apoyar la “causa común”. Pero cuando nos entregamos a la “causa común”, estamos obligados a aceptar el más bajo común denominador de entendimiento y lucha. Las uniones que son creadas de esta manera son falsas uniones que florecen solamente gracias a la supresión de deseos y pasiones únicas de los individuos involucrados, transformándolos en una masa.

Para mi esta base soy yo mismo, mi vida con todas sus pasiones y sueños, sus deseos, proyectos y encuentros. Desde esta base yo hago “causa común” con nadie, pero puedo frecuentemente encontrar individualidades con quienes puedo tener afinidad. Es muy posible que tus deseos y pasiones, tus sueños y proyectos coincidan con los mios. Acompañados por una insistencia sobre llevar a cabo aquella oposición a toda forma de autoridad, tal afinidad es una base para una genuina unidad entre individualidades únicas e insurgentes, la cual dura solo lo que los individuos deseen. Ciertamente, el deseo de la destrucción de la autoridad y de la sociedad puede movernos para luchar en una unidad insurreccional que llegue a ser a gran escala, pero nunca un movimiento de masas; sino que tendría que ser una coincidencia de afinidades entre individualidades que persisten en hacer suyas sus vidas. Esta clase de insurrección no puede tener lugar por medio de la reducción de nuestras ideas al más bajo común denominador con cada uno con quienes estemos de acuerdo, sino solo a través del reconocimiento de la singularidad de cada individuo, un reconocimiento que abraza los conflictos actuales que existen entre personas, independientemente de que tan feroces ellos puedan ser, como parte de la asombrosa riquezas de interacciones que el mundo tiene para ofrecernos unas vez que nos libramos a nosotrxs mismos del sistema social que ha robado nuestras vidas y nuestras interacciones de nosotrxs.

Extraído de la publicacion Willful Disobedience #2/ traducido doitordiewashx@riseup.net

jueves, 16 de diciembre de 2010

¿Como hacer? x Tiqqun


Don't know what I want,
but I know how to get it.

Sex Pistols, Anarchy in the UK


I

Veinte años. Veinte años de contra-revolución. De contra-revolución preventiva.
En Italia.
Y fuera de Italia.
Veinte años de un sueño de alambre de espino, poblado de vigías. De un sueño de los cuerpos,
impuesto por el toque de queda.
Veinte años. El pasado no pasa. Porque la guerra continúa. Se ramifica. Se prolonga.
En una articulación mundial de dispositivos locales. En un calibrado inédito de las
subjetividades. En una nueva paz de superficie.
Una paz armada
bien hecha para cubrir el desarrollo de una imperceptible
guerra civil.

Hace veinte años, era
el punk, el movimiento del 77, el área de la Autonomía,
los Indios metropolitanos y la guerrilla difusa.
De un golpe surgía,
como salido de alguna región subterránea de la civilización,
todo un contra-mundo de subjetividades
que ya no querían consumir, que ya no querían producir,
que ya no querían ni siquiera ser subjetividades.
La revolución era molecular, la contra-revolución no lo fue menos.
SE dispuso ofensivamente,
después duraderamente,
toda una compleja máquina para neutralizar lo que era portador de intensidad. Una máquina para desactivar todo lo que podría explotar.
Todos los (in)dividuos de riesgo,
los cuerpos indóciles,
las agregaciones humanas autónomas.
Luego fueron veinte años de estupidez, de vulgaridad, de aislamiento y de desolación.
¿Cómo hacer?

Alzarse. Alzar la cabeza. Por elección o por necesidad. Poco importa, en verdad, desde ahora.
Mirarse a los ojos y decir que volvemos a comenzar. Que todo el mundo lo sepa, lo más rápido posible.
Volvemos a comenzar.
Se acabó la resistencia pasiva, el exilio interior, el conflicto por sustracción, la supervivencia. Volvemos a comenzar. En veinte años, hemos tenido tiempo para ver. Hemos comprendido. La demokracia para
todos, la lucha "anti-terrorista", las masacres de Estado, la reestructuración capitalista y su
Gran Obra de depuración social,
por selección,
por precarización,
por normalización,
por "modernización".
Hemos visto, hemos comprendido. Los métodos y los objetivos. El destino que SE nos reserva. El que SE nos niega. El estado de excepción. Las leyes que ponen a la policía, a la administración, a la magistratura por encima de las leyes. La judicialización, la psiquiatrización, la medicalización de todo lo que se sale del cuadro. De todo lo que huye.
Hemos visto. Hemos comprendido. Los métodos y los objetivos.

Cuando el poder establece en tiempo real su propia legitimidad,
cuando su violencia se vuelve preventiva
y su derecho es un "derecho de injerencia",
entonces ya no sirve de nada tener razón. Tener razón contra él.
Hay que ser más fuerte, o más astuto. Es por esto
también
por lo que volvemos a comenzar.

Volver a comenzar no es nunca volver a comenzar algo. Ni retomar un asunto justo donde lo habíamos dejado. Lo que vuelve a comenzar siempre es otra cosa. Siempre es inaudito. Porque no es el pasado lo que nos empuja, sino precisamente lo que en él
no ha
advenido.
Y porque somos también nosotros mismos, entonces, quienes volvemos a comenzar.
Volver a comenzar quiere decir: salir de la suspensión. Restablecer el contacto entre nuestros devenires.
Partir,
de nuevo,
desde donde estamos,
ahora.

Por ejemplo, hay golpes
que ya no SE nos darán.
El golpe de la "sociedad". Por transformar. Por destruir. Por volver mejor.
El golpe del pacto social. Que algunos quebrarían mientras que otros pueden fingir
"restaurarlo".
Estos golpes, no SE nos darán más.
Hay que ser un elemento militante de la pequeño-burguesía planetaria,
un ciudadano verdaderamente
para no ver que ya no existe,
la sociedad.
Que ha implosionado. Que ya no es más que un argumento para el terror de los que dicen
re/presentarla.
A ella que se ha ausentado.

Todo lo que es social se nos ha vuelto extranjero.
Nosotros nos consideramos absolutamente desligados de toda obligación, de toda prerrogativa, de toda pertenencia
social.
"La sociedad",
es el nombre que ha recibido a menudo lo Irreparable,
entre aquéllos que querían que también fuera
lo Inasumible.
Quien rechaza este cebo deberá dar
un paso de distancia.
Operar
un ligero desplazamiento
respecto de la lógica común del Imperio y de su contestación,
la de la movilización,
respecto de su común temporalidad,
la de la urgencia.

Volver a comenzar quiere decir: habitar esta distancia. Asumir la esquizofrenia capitalista en el sentido de una facultad creciente de desubjetivación.
Desertar pero guardando las armas.
Huir, imperceptiblemente.
Volver a comenzar quiere decir: sumarse a la secesión social, a la opacidad, entrar
en desmovilización,
sustrayendo hoy a tal o tal red imperial de producción-consumo los
medios de vivir y de luchar para, en el momento elegido,
barrenarla.

Nosotros hablamos de una nueva guerra,
de una nueva guerra de partisanos. Sin frente ni uniforme, sin ejército ni batalla
decisiva.
Una guerra cuyos focos se despliegan a distancia de los flujos mercantiles aunque conectados a ellos.
Hablamos de una guerra totalmente en latencia. Que tiene el tiempo.
De una guerra de posición.
Que se libra ahí donde estamos.
En el nombre de nadie.
En el nombre de la existencia misma,
que no tiene nombre.

Operar ese ligero desplazamiento.
Ya no temer a su tiempo.
"No temer a su tiempo es una cuestión de espacio".
En la okupa. En la orgía. En la revuelta. En el tren o el pueblo ocupado. En la búsqueda, en medio de desconocidos, de una free party inencontrable. Hago la experiencia de ese ligero desplazamiento. La experiencia
de mi desubjetivación. Yo devengo, me vuelvo
una singularidad cualquiera. Un juego se insinúa entre mi presencia y todo el aparato de cualidades que me están ordinariamente vinculadas.
En los ojos de un ser que, presente, quiere estimarme por lo que yo soy, saboreo la decepción, su decepción al ver que he devenido tan común, tan perfectamente accesible. En los gestos de otro, una inesperada complicidad.
Todo lo que me aísla como sujeto, como cuerpo dotado de una configuración pública de atributos, siento que se derrite. Los cuerpos se deshilachan en su límite. En su límite, se indistinguen. Barrio tras barrio, lo cualquiera arruina la equivalencia. Y yo alcanzo
una desnudez nueva,
una desnudez impropia, como vestida de amor.
¿Se evade uno alguna vez solo de la prisión del Yo?

En la okupa. En la orgía. En la revuelta. En el tren o el pueblo ocupado. Nos volvemos a encontrar.
Nos volvemos a encontrar
como singularidades cualquiera. Esto es,
no sobre la base de una común pertenencia,
sino de una común presencia.
Esta es
nuestra necesidad de comunismo. La necesidad de espacios de noche, donde podamos reencontrarnos
más allá
de nuestros predicados.
Más allá de la tiranía del reconocimiento. Que impone el re/conocimiento como distancia final entre los cuerpos. Como ineluctable separación.
Todo lo que SE –el novio, la familia, el entorno, la empresa, el Estado, la opinión– me reconoce, es por ahí por donde uno cree que SE me tiene.
Por el recuerdo constante de lo que soy, de mis cualidades, SE querría abstraerme de cada situación. SE me querría exigir en toda circunstancia una fidelidad a mí mismo que es una fidelidad a mis predicados.
SE espera de mí que me comporte como hombre, empleado, parado, madre, militante o filósofo.
SE quiere contener entre los bordes de una identidad el curso imprevisible de mis devenires.
SE me quiere convertir a la religión de una coherencia que SE ha escogido para mí.

Cuanto más soy reconocida, más mis gestos se encuentran trabados, interiormente trabados. Heme aquí capturada por la malla ultra-ajustada del nuevo poder. En las redes impalpables de la nueva policía:
LA POLICÍA IMPERIAL DE LAS CUALIDADES.
Hay toda una red de dispositivos en los que me hundo para "integrarme", y que me incorporan esas cualidades.
Todo un pequeño sistema de fichaje, de identificación y de ‘policiaje’ mutuos.
Toda una prescripción difusa de la ausencia.
Todo un aparato de control comporta/mental, que apunta al panoptismo, a la privatización transparencial, a la atomización.
Y en el cual yo forcejeo.

Necesito devenir anónima. Para estar presente.
Cuanto más anónima soy, más estoy presente.
Necesito zonas de indistinción
para acceder a lo Común.
Para no reconocerme ya en mi nombre. Para no escuchar en mi nombre sino la voz que lo llama.
Para hacer consistir el cómo de los seres, no lo que son, sino cómo son lo que son. Su forma-de-vida.
Necesito zonas de opacidad en donde los atributos,
incluso criminales, incluso geniales,
ya no se separen de los cuerpos.

Devenir cualquiera. Devenir una singularidad cualquiera, no está dado.
Siempre posible, pero nunca dado.
Hay una política de la singularidad cualquiera.
Que consiste en arrancar al Imperio
las condiciones y los medios,
incluso intersticiales,
de experimentarse como tal.
Es una política, porque supone una capacidad de enfrentamiento,
y porque una nueva agregación humana
le corresponde.
Política de la singularidad cualquiera: liberar esos espacios en los que ningún acto es ya asignable a ningún cuerpo dado.
Donde los cuerpos reencuentran la aptitud al gesto que la sabia disposición de los dispositivos metropolitanos –ordenadores, automóviles, escuelas, cámaras, portátiles, gimnasios, hospitales, televisiones, cines, etc.– les había disimulado.
Reconociéndolos.
Inmovilizándolos.
Haciendo que giren en el vacío.
Haciendo existir la cabeza separadamente del cuerpo.

Política de la singularidad cualquiera.
Un devenir-cualquiera es más revolucionario que todo ser-cualquiera.
Liberar los espacios nos libera cien veces más que todo "espacio liberado".
Más que de poner en acto un poder, gozo de la puesta en circulación de mi potencia.
La política de la singularidad cualquiera reside en la ofensiva. En las circunstancias, los momentos y los lugares en los que serán arrancados
las circunstancias, los momentos y los lugares
de un anonimato tal,
de una parada momentánea en un estado de simplicidad,
de un anonimato tal,
la ocasión de extraer de todas nuestras formas la pura adecuación a la presencia,
la ocasión de estar y ser, al fin,
ahí.



II

¿CÓMO HACER? No ¿Qué hacer? ¿Cómo hacer? La cuestión de los medios. No la de los fines, la de los objetivos,
de lo que hay qué hacer, estratégicamente, en abstracto.
La cuestión de lo que podemos hacer, tácticamente, en situación,
y de la adquisición de esta potencia.
¿Cómo hacer? ¿Cómo desertar? ¿Cómo funciona? ¿Cómo conjugar mis heridas y el comunismo? ¿Cómo permanecer en guerra sin perder la ternura?
La cuestión es técnica. No un problema. Los problemas son rentables.
Alimentan a los expertos.
Una cuestión.
Técnica. Que se redobla en cuestión de las técnicas de transmisión de esas técnicas.
¿Cómo hacer? El resultado contradice siempre al fin. Porque plantear un fin
es todavía un medio,
otro medio.

¿Qué hacer? Babeuf, Tchernychevski, Lenin. La virilidad clásica reclama un analgésico, un espejismo, cualquier cosa. Un medio para ignorarse un poco. En tanto que presencia.
En tanto que forma-de-vida. En tanto que ser en situación, dotado de inclinaciones.
De inclinaciones determinadas.
¿Qué hacer? El voluntarismo como último nihilismo. Como nihilismo propio
a la virilidad clásica.
¿Qué hacer? La respuesta es simple: someterse una vez más a la lógica de la movilización, a la temporalidad de la urgencia. Bajo pretexto de rebelión. Plantear fines, palabras. Tender hacia su cumplimiento. Hacia el cumplimiento de las palabras. Mientras tanto, dejar la existencia para más tarde. Ponerse entre paréntesis. Alojarse en la excepción de sí. A distancia del tiempo. Que pase. Que no pase. Que se pare. Hasta... Hasta el próximo. Fin.

¿Qué hacer? Dicho de otra manera: vivir es inútil. Todo lo que no habéis vivido, la Historia os lo devolverá.
¿Qué hacer? Es el olvido de sí que se proyecta sobre el mundo.
Como olvido del mundo.

¿Cómo hacer? La cuestión del cómo. No de eso que un ser, un gesto o una cosa es, sino de cómo es eso que es. De cómo sus predicados se relacionan con él.
Y él con ellos.
Dejar ser. Dejar ser la abertura entre el sujeto y sus predicados. El abismo de la presencia. Un hombre no es "un hombre". "Caballo blanco" no es "caballo".
La cuestión del cómo. La atención al cómo. La atención a la manera en que una
mujer es, y no es,
una mujer –hacen falta dispositivos para hacer de un ser de sexo femenino "una mujer",
o de un hombre con la piel negra "un negro".
La atención a la diferencia ética. Al elemento ético. A las irreductibilidades que lo atraviesan. Lo que pasa entre los cuerpos en una ocupación es más interesante que la ocupación misma.
¿Cómo hacer? quiere decir que el enfrentamiento militar con el Imperio debe ser subordinado a la intensificación de las relaciones en el interior de nuestro partido. Que lo político no es más que cierto grado de intensidad en el seno del elemento ético. Que la guerra revolucionaria no debe ser ya confundida con su representación: el movimiento bruto del combate.

La cuestión del cómo. Volverse atento al tener-lugar de las cosas, de los seres. A su acontecimiento. A la obstinada y silenciosa prominencia de su temporalidad propia
bajo el aplastamiento planetario de todas las temporalidades
por la de la urgencia.
El ¿Qué hacer? como ignorancia programática de esto. Como fórmula inaugural
del desamor atareado.

El ¿Qué hacer? vuelve. Desde hace varios años. Desde mitad de los años 90, más que
desde Seattle. Un revival de la crítica hace como si se enfrentara al Imperio con slogans, con las recetas de los años 60. Salvo que esta vez se simula. Se simula la inocencia, la indignación, la buena conciencia y la necesidad de sociedad. Se vuelve a poner en circulación toda la vieja gama de los afectos social-demócratas. De los afectos cristianos.
Y de nuevo, las manifestaciones. Las manifestaciones mata-deseos. Donde no pasa nada.
Y que ya no manifiestan
sino la ausencia colectiva.
Hasta el fin.

Para los que tienen nostalgia de Woodstock, de la ganja, de mayo del 68 y del militantismo, están las contracumbres. SE ha reconstruido el decorado, falta lo posible.
He aquí lo que ordena el ¿Qué hacer? hoy: ir a la otra parte del mundo a contestar
la mercancía global
para volver, tras un baño de unanimidad y de separación mediatizada,
a someterse a la mercancía local.
A la vuelta, está la foto en el periódico... ¡Todos solos juntos!... Érase una vez...
¡Qué juventud!...
Lástima para esos cuantos cuerpos vivos perdidos allí, buscando en vano un espacio
para su deseo.
Vuelven un poco más fastidiados. Un poco más vaciados. Reducidos.
De contracumbre en contracumbre, acabarán por fin comprendiendo. O no.

No se contesta al Imperio por su gestión. No criticamos al Imperio.
Nos oponemos a sus fuerzas.
Ahí donde estamos.
Decir lo que a uno le parece tal o tal alternativa, ir allí donde SE nos llama, todo esto ya no tiene sentido. No hay proyecto global alternativo al proyecto global del Imperio. Pues no hay proyecto global del Imperio. Hay una gestión imperial. Toda gestión es mala. Los que reclaman otra sociedad harían mejor comenzando por ver que ya no hay. Y tal vez cesarían entonces
de ser aprendices de gestores. Ciudadanos. Ciudadanos indignados.

El orden global no puede ser tomado por enemigo. Directamente.
Pues el orden global no tiene lugar. Al contrario. Es más bien del orden de los no-lugares.
Su perfección no es la de ser global, sino la de ser globalmente local. El orden global es la conjuración de todo acontecimiento porque es la ocupación acabada, autoritaria, de lo local.
Uno no se opone al orden global sino localmente. Por la extensión de las zonas de sombra sobre los mapas del Imperio. Por su puesta en contacto progresiva.
Subterránea.

La política que viene. Política de la insurrección local contra la gestión global. De la presencia recobrada sobre la ausencia de sí. Sobre la extrañeza ciudadana, imperial.
Recobrada por el robo, el fraude, el crimen, la amistad, la enemistad, la conspiración.
Por la elaboración de modos de vida que sean también
modos de lucha.
Política del tener-lugar.
El Imperio no tiene lugar. Administra la ausencia haciendo planear por todas partes la amenaza palpable de la intervención policial. Quien busca en el Imperio un adversario al que medirse encontrará el aniquilamiento preventivo.
Ser percibido, de aquí en adelante, es ser vencido.

Aprender a devenir indiscernibles. A confundirnos. Volver a degustar
el anonimato,
la promiscuidad.
Renunciar a la distinción,
Para desarticular la represión:
componer en el enfrentamiento las condiciones más favorables.
Volverse astutos. Devenir despiadados. Y para esto
devenir cualquieras.

¿Cómo hacer? es la cuestión de los niños perdidos. Aquéllos a los que no se ha dicho. Los que no son seguros en sus gestos. A los que nada ha sido dado. Cuya criaturalidad, cuya errancia, no deja de traicionarles.
La revuelta que viene es la revuelta de los niños perdidos.
El hilo de la transmisión histórica ha sido roto. Incluso la tradición revolucionaria nos deja huérfanos. El movimiento obrero sobre todo. El movimiento obrero que se ha vuelto instrumento de una integración superior al Proceso. Al nuevo Proceso, cibernético, de valorización social.
En 1978, el PCI, el "partido de manos limpias", lanzó en su nombre
la caza a la Autonomía.
En nombre de su concepción clasista del proletariado, de su mística de la sociedad,
del respeto del trabajo, de lo útil y de la decencia.
En nombre de la defensa de los "avances democráticos" y del Estado de derecho.
El movimiento obrero que se habrá sobrevivido en el operaísmo.
Única crítica existente del capitalismo desde el punto de vista de la Movilización Total.
Doctrina temible y paradójica,
que habrá salvado el objetivismo marxista no hablando más que de "subjetividad".
Que habrá llevado a un refinamiento inédito la denegación del cómo.
La reabsorción del gesto en su producto.
La urticaria del futuro anterior.
De eso que toda cosa habrá sido.

La crítica se ha vuelto vana. La crítica se ha vuelto vana porque equivale a una ausencia. En cuanto al orden dominante, todo el mundo sabe a qué atenerse. Nosotros no tenemos
ya necesidad de teoría crítica. No tenemos necesidad de profesores. La crítica gira a favor de la dominación, desde ahora. Incluso la crítica de la dominación.
Ella reproduce la ausencia. Nos habla desde donde no estamos. Nos propulsa a otra parte. Nos consume. Es cobarde. Y permanece al abrigo cuando nos envía a una carnicería.
Secretamente enamorada de su objeto, no cesa de mentirnos.
De ahí los idilios tan cortos entre proletarios e intelectuales comprometidos.
Esos matrimonios de razón donde no se tiene la misma idea ni del placer ni de la libertad.

Más que nuevas críticas, son nuevas cartografías las que necesitamos.
Cartografías no del Imperio, sino de las líneas de fuga hacia fuera de él.
¿Cómo hacer? Necesitamos mapas. No mapas de lo que está fuera del mapa.
Sino mapas de navegación. Mapas marítimos. Herramientas de orientación. Que no tratan de decir, de representar lo que hay en el interior de los diferentes archipiélagos de la deserción, sino que nos indican cómo llegar, cómo unirnos a ellos.
Portulanos.

III

Es martes 17 de Septiembre de 1996, poco antes del alba. El ROS (Reagrupamiento Operacional eSpecial) coordina en toda la península el arresto de 70 anarquistas italianos.
Se trata de poner término a 15 años de investigaciones infructuosas que tenían por objeto a anarquistas insurreccionalistas.
La técnica es conocida: fabricar un "arrepentido", hacerle denunciar la existencia de una vasta organización subversiva jerarquizada.
Después acusar sobre la base de esta creación quimérica a todos aquéllos a los que se quiere neutralizar de formar parte.
Una vez más, secar el mar para coger a los peces.
Incluso cuando no se trata más que de un estanque minúsculo.
Y de algunos gobios.

Una "nota informativa de servicio" escapó al ROS
en relación a este asunto.
Se expone su estrategia.
Fundada sobre los principios del general Dalla Chiesa, el ROS es el servicio imperial tipo de contra-insurrección.
Trabaja sobre la población.
Allí donde una intensidad se produce, allí donde algo ha pasado, él es el french doctor
de la situación. El que pone,
con el pretexto de profilaxis,
los cordones sanitarios cuyo objeto es aislar
el contagio.
Lo que teme, lo dice. En este documento, lo escribe. Lo que teme, es "el pantano
del anonimato político".
El Imperio tiene miedo.
El Imperio tiene miedo de que nos volvamos cualquieras. Un medio delimitado, una organización combatiente. No los teme. Pero una constelación expansiva de okupas, de granjas autogestionadas, de viviendas colectivas, de reuniones fine a se stesso, de radios, de técnicas y de ideas. El conjunto ligado por una intensa circulación de los cuerpos y de los afectos entre los cuerpos. Ese es otro asunto.

La conspiración de los cuerpos. No de los espíritus críticos, sino de las corporeidades críticas. He ahí lo que el Imperio teme. He ahí lo que lentamente adviene,
con el incremento de los flujos,
de la defección social.
Hay una opacidad inherente al contacto de los cuerpos. Y que no es compatible con el reino imperial de una luz que ya no ilumina las cosas
sino para desintegrarlas.
Las Zonas de Opacidad Ofensiva no están
por crear.
Están ya ahí, en todas las relaciones en las que sobreviene una verdadera
puesta en juego de los cuerpos.
Lo que hace falta es asumir que tomamos parte en esta opacidad. Y dotarse de los medios
de extenderla,
de defenderla.
Por todas partes donde se llega a desarticular los dispositivos imperiales, a arruinar todo el trabajo cotidiano del Biopoder y del Espectáculo para exceptuar de la población una fracción de ciudadanos. Para aislar nuevos untorelli. En esta indistinción reconquistada
se forma espontáneamente
un tejido ético autónomo,
un plan de consistencia
secesionista.
Los cuerpos se agregan. Recuperan el aliento. Conspiran.
Que tales zonas estén condenadas al aplastamiento militar importa poco. Lo que importa,
es cada vez
arreglar una vía de retirada bastante segura. Para volverse a agregar en otra parte.
Más tarde.
Lo que sustentaba el problema de ¿Qué hacer? era el mito de la huelga general.
Lo que responde a la pregunta ¿Cómo hacer? es la práctica de la HUELGA HUMANA.
La huelga general permitía interpretar que había una explotación limitada
en el tiempo y en el espacio,
una alienación parcelaria, debida a un enemigo reconocible, por tanto derrotable.
La huelga humana responde a una época en la que los límites entre el trabajo y la vida acaban por difuminarse.
Donde consumir y sobrevivir,
producir "textos subversivos" y precaverse de los efectos más nocivos de la civilización
industrial,
hacer deporte, el amor, ser padre o estar con el Prozac.
Todo es trabajo.
El Imperio gestiona, digiere, absorbe y reintegra
todo lo que vive.
Incluso "lo que yo soy", la subjetivación que no desmiento hic et nunc,
todo es productivo.
El Imperio ha puesto todo a trabajar.
Idealmente, mi perfil profesional coincidirá con mi propio rostro.
Incluso si no sonríe.
Las muecas del rebelde venden muy bien, después de todo.

Imperio, es decir que los medios de producción se han convertido en medios de control
al mismo tiempo que lo contrario se verificaba.
Imperio significa que de ahora en adelante el momento político domina
el momento económico.
Y contra esto, la huelga general no puede ya nada.
Lo que hay que oponer al Imperio es la huelga humana.
Que nunca ataca las relaciones de producción sin atacar al mismo tiempo
las relaciones afectivas que las sostienen.
Que socava la economía libidinal inadmisible,
restituye el elemento ético –el cómo– reprimido en cada contacto entre los cuerpos
neutralizados.
La huelga humana es la huelga que, allí donde SE esperaba
tal o cual reacción previsible,
tal o cual tono apenado o indignado,
PREFIERE NO.
Se disimula al dispositivo. Lo satura, o lo estalla.
Se recobra, prefiriendo
otra cosa.
Otra cosa que no está circunscrita en los posibles autorizados por el dispositivo.
En la ventanilla de tal o tal servicio social, en las cajas de tal o tal supermercado, en una conversación cortés, en una intervención de la poli,
según la relación de fuerzas,
la huelga humana hace consistir el espacio entre los cuerpos,
pulveriza el double bind en el que están capturados,
los conduce a la presencia.
Hay todo un luddismo por inventar, un luddismo de los engranajes humanos
que hacen girar el Capital.

En Italia, el feminismo radical ha sido una forma embrionaria de la huelga humana.
"¡Basta de madres, de mujeres y de hijas, destruyamos las familias!" era una invitación al gesto de romper los encadenamientos previstos,
de liberar los posibles comprimidos.
Era un atentado a los comercios afectivos fracasados, a la prostitución ordinaria.
Era una llamada a sobrepasar la pareja, como unidad elemental de gestión
de la alienación.
Llamada a una complicidad, pues.
Práctica insostenible sin circulación, sin contagio.
La huelga de las mujeres llamaba implícitamente a la de los hombres y los niños, llamaba a vaciar las fábricas, las escuelas, los despachos y las prisiones,
a reinventar para cada situación otra manera de ser, otro cómo.
La Italia de los años 70 era una gigantesca zona de huelga humana.
Las auto-reducciones, los atracos, los barrios okupados, las manifestaciones armadas, las radios libres, los innumerables casos de "Síndrome de Estocolmo",
incluso las famosas cartas de Moro detenido, hacia el final, eran
prácticas de huelga humana.
Los estalinistas hablaban entonces de "irracionalidad difusa", y ya es decir.

Hay autores también
en los que se está todo el tiempo
en huelga humana.
En Kafka, en Walser,
o en Michaux,
por ejemplo.

Adquirir colectivamente esa facultad de sacudir
las familiaridades.
Ese arte de frecuentar en sí-mismo
al huésped más inquietante.

En la guerra presente,
en la que el reformismo de urgencia del Capital debe tomar los hábitos del revolucionario para hacerse entender,
en la que los combates más demókratas, los de las contracumbres,
recurren a la acción directa,
un papel nos está reservado.
El papel de mártires del orden demokrático,
que golpea preventivamente todo cuerpo que podría golpear.
Yo debería dejarme inmovilizar ante un ordenador mientras las centrales
nucleares explotan, debería dejar que SE juegue con mis hormonas o a envenenarme.
Debería entonar la retórica de la víctima. Porque, está claro,
todo el mundo es víctima, también los opresores mismos.
Y saborear que una discreta circulación del masoquismo
vuelva a dar encanto a la situación.

La huelga humana, hoy, es
rechazar jugar el rol de la víctima.
Atacar ese rol.
Reapropiarse de la violencia.
Arrogarse la impunidad.
Hacer comprender a los ciudadanos pasmados
que aunque no entren en la guerra están de todos modos.
Que allí donde SE nos dice que es tal cosa o morir, es siempre
en realidad
tal cosa y morir.

Así,
de huelga humana
en huelga humana, propagar
la insurrección,
donde ya no hay sino,
donde somos todos
singularidades
cualquiera.

Traducido en la Fundación Straubinger

lunes, 13 de diciembre de 2010

colectivo "Sexo y Lucha"


el (a)nticristo: ¿COMO LES HABRA IDO DESDE ABRIL?

Nace el colectivo "Sexo y Lucha"
anónimo | Mar, 20/04/2010 - 18:33 | http://www.klinamen.org/node/5338

La idea por la que surge este comunicado es porque un grupo de personas estamos más que hartxs, hartxs de la represión sexual que se da tanto en la sociedad de masas como en el “ghetto alternativo”… Y es que ¿Cuántas personas hay en este puto mundo que tienen serias dificultades (ya sea por no pertenecer a los cánones de belleza establecidos, no querer participar de la actividad de sumisión que implica la pareja nuclear, o no querer participar del patético espectáculo del ligoteo buen-rollista de fin de semana..) para hacer algo tan natural y sencillo como echar un puto polvo… También queremos denunciar las actitudes tanto machistas como hembristas, ambas bastantes alejadas de la consecución de la verdadera libertad sexual y de género que es por la que deberíamos apostar todos los que aspiramos a destruir este asqueroso sistema imperante. Y esa destrucción queremos que comience desde nuestras propias vidas, destruyendo (o intentando destruir) todas y cada una de las enseñanzas que nos ha impuesto la superestructura ideológica desde nuestro nacimiento e intentando mantener comportamientos los más naturales y liberadores posibles. Somos conscientes de que ya muchos fanzines y publicaciones del “guetto” han tratado estos temas con bastante buen criterio, la lástima que siempre se han quedado esas ideas y propuestas en el papel… por lo que nosotrxs queremos plasmarlas en la práctica real y cotidiana. De esta forma y queriendo concretar es como nace desde Sevilla el colectivo: sexo y lucha, para intentar romper toda esa mierda cristiano-puritana que todavía sigue impregnando nuestras actividades sexuales y porque no, para que todxs los interesadxs en el proyecto podamos follar de forma natural, libres y sin tabúes. Y si ¡OOOH QUE HORROR¡¡ que pervertidxs¡ somos un grupo de gente que harta de comportamientos asquerosos e hipócritas… quiere poder mantener relaciones sexuales sin complicaciones y sin comernos la olla (cotilleos, envidias , celos y de más…). ¿Y eso cómo se consigue? os estaréis preguntando… Pues organizando convocatorias para debatir, pensar, conocernos y cómo no… ACTÜAR, es decir, dándole rienda suelta a nuestros instintos sexuales entre todos y todas y cómo nos de la puta gana… Así que ¿Cuándo empezamos? En breve intentaremos que surja el primer encuentro, interesados poneros en contacto con nuestro correo: sexoylucha@hotmail.com

jueves, 9 de diciembre de 2010

Las clases en la sociedad capitalista x Grupo Ruptura*


Introducción

Desde que empezamos a editar el Ruptura siempre lo hemos planteado más como una pregunta que como una respuesta. Una invitación a la reflexión y al análisis más que un intento de sentar cátedra, aunque no todos lo hayan tomado así. Por eso nunca hemos tenido reparos en plantear nuestras dudas ni tampoco en defender nuestras convicciones. En el número 2 intentábamos dejar claro que nuestra reivindicación de una postura de clase partía de la intuición de que es una realidad fundamental que determina nuestras vidas y el mundo el que se desarrollan, y no de la subscripción a una ideología determinada. Sin embargo, como algunos nos han criticado, no habíamos entrado en ningún número a explicar con detalle qué son para nosotros las clases, qué entendemos por proletariado y burguesía, qué significa la lucha de clases y, sobre todo, qué importancia le damos a todas estas realidades. En este artículo trataremos de hacer una primera aproximación al análisis de las clases en la sociedad capitalista

Antes de empezar nos gustaría hacer una serie de matizaciones. Nosotros no estamos interesados en un análisis de tipo académico, lo que no significa que tengamos que limitarnos a decir cuatro simplezas, así que como no basamos nuestro “prestigio” ni nuestro trabajo en la validez de nuestra teoría, no tenemos ninguna necesidad de defenderla con uñas y dientes si alguien nos demuestra que nos equivocamos. Igualmente, entendemos que hay cuestiones importantes y otras que no lo son tanto, o que no merece la pena detenerse en ellas, por reales que sean. Tampoco estamos suscritos a ninguna ideología (marxista, anarquista, situacionista, insurreccionalista etc.), así que no necesitamos repartir unas cuantas citas de este o aquel autor para respaldar nuestros argumentos, aun cuando hayamos utilizado sistemáticamente a dichos autores, y si lo que decimos no cuadra con ortodoxias, invariancias o principios, tácticas y finalidades, peor para ellas.

Lo que nos interesa entender de qué es el proletariado y qué es lo que implica ser proletario, o burgués, es comprender mejor cómo funciona el capitalismo pero, sobre todo, comprender mejor cómo funciona su destrucción: los conflictos, contradicciones y crisis que se producen en su seno. Para ello consideramos necesario entender cómo el capitalismo se fundamenta en la explotación y la dominación de una clase por otra, y los modos característicos en los que éstas se presentan. Esto no significa que el capitalismo y sus conflictos puedan reducirse a las luchas laborales. De hecho, como trataremos de explicar, el aspecto laboral o económico, por importante que sea, es simplemente uno de los aspectos de la lucha de clases. Por estos motivos nos centraremos fundamentalmente en los aspectos de nuestra realidad más cercana como proletarios y no dedicaremos mucho tiempo a relaciones que, aunque importantes para comprender la sociedad, nos quedan bastante lejanas a la hora de la práctica, como por ejemplo las relaciones entre diferentes tipos de capitalistas, etc.

Las clases sociales en el capitalismo

El capitalismo es una sociedad basada en la producción e intercambio de mercancías. Esto significa en última instancia que para adquirir cualquier servicio u objeto necesario para vivir hay que tener el dinero para comprarlo. En principio se podría pensar que lo que caracteriza a las diferentes clases es la forma en la que obtienen el dinero: los trabajadores reciben un salario y los capitalistas una parte de la plusvalía que aquellos generan, un beneficio. Sin embargo, esto es más bien una consecuencia de pertenecer a diferentes clases que lo que las define: los trabajadores reciben un salario por el hecho de ser trabajadores, y no a la inversa. Lo que define a las clases es su relación con los medios de producción y, a través de estos, con el resto de la sociedad, con el resto de clases. El proletariado se define en primer lugar en negativo, como aquel que está desposeído de todo medio de producción que no sea su propia capacidad para trabajar. Obviamente, esto es así porque existe otra clase social, la burguesía, que es propietaria de los medios de producción necesarios para reproducir esta sociedad. Lo importante aquí es lo que esta desposesión nos impone en el día a día: los proletarios no contamos con los medios y mecanismos para llevar la vida que queremos, para producir la sociedad en la que queremos vivir, por lo que para sobrevivir en la sociedad capitalista necesitamos dinero para comprar las mercancías que aquella produce. Para conseguir el dinero o las mercancías necesarias, los proletarios sólo tenemos tres formas de conseguirlo: trabajando, robando o mendigando. El que haga una cosa u otra es decisión “libre” de cada proletario, ya que, a diferencia de otros tiempos y lugares, como los esclavos o los siervos, los proletarios, al ser jurídicamente iguales a los burgueses, no estamos obligados a trabajar para ellos, pudiendo “elegir” entre venderles nuestra fuerza de trabajo… o morirnos de hambre. Evidentemente esta “libertad” y esta “elección” son puramente formales y esconden tras de sí la necesidad de trabajar para algún capitalista[1], pero aún así tienen una importancia crucial para el funcionamiento del sistema capitalista y, como veremos más adelante, para sus mecanismos de dominación.

Sin embargo, como decíamos, el trabajo asalariado no es la única opción que tienen los proletarios para sobrevivir. Pedir o tomar son las otras formas que le quedan a aquellos que no puedan o no quieran encontrar un trabajo asalariado. Hoy en día esto puede parecer meterse en pajas mentales, ya que la mayoría de la gente “normal” dedica la mayor parte de su tiempo a trabajar. Pero si vamos un poco más allá de las apariencias, vemos que generalmente nadie deja escapar la oportunidad para agenciarse algo en el curro, descargarse unas pelis, engañar a la báscula en el hiper, etc, etc.[2]

El que la gran mayoría de los proletarios tenga como fuente casi exclusiva o mayoritaria de dinero el trabajo asalariado no es motivo para hacer de éste lo que define al proletariado, ya que es la existencia del proletariado lo que, tanto histórica como lógicamente, determina la existencia del trabajo asalariado, aunque posteriormente la relación capital-trabajo reproduzca y refuerce la división entre proletariado y burgués[3]. Es muy importante recalcar esto por varias razones. De esta forma evitaremos caer en el obrerismo que reduce el proletariado al asalariado, o peor aún, al obrero fabril, pero también en el “antiobrerismo” (y su mitificación de la delincuencia y el “buscarse la vidilla”) o en distinciones entre ‘incluidos’ y ‘excluidos’. Con la crisis que estamos sufriendo y los pocos síntomas de recuperación económica que se vislumbran en el horizonte, el número de gente en el paro y/o que se va a ver abocada a formas más o menos ilegales o trapicheras para obtener dinero aumentará, y con ello, tanto la represión como los intentos por enfrentarnos los unos a los otros. Asalariado, parado, ama de casa, estudiante, ladrón… son diferentes formas que el proletariado puede asumir en la sociedad capitalista, pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica en la que lejos de contradecirse son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es la que constituye la vida del todo. Entender que todos somos parte de la misma clase, con unos intereses comunes a largo plazo será crucial para desarrollar formas y prácticas de resistencia contra la crisis.

Clase y determinación


Llegados a este punto es importante preguntarse qué es lo que implica ser proletario o burgués. Las corrientes más deterministas, tanto del marxismo como del anarquismo, han querido ver (o más bien nos han querido hacer ver) en el proletariado poco menos que a un nuevo mesías al que el desarrollo de las fuerzas productivas, o algún otro factor como la educación libertaria, organizarse en un sindicato, etc., llevaría a enfrentarse cada vez más directamente contra la burguesía y acabar implantando el comunismo (libertario si es el caso)… A estas alturas de la película es evidente que esto no es así.

Las relaciones sociales capitalistas se caracterizan porque en ellas las relaciones entre personas son mediadas por cosas (mercancías, medios de producción, billetes, monedas), de forma que dichas cosas adquieren unas propiedades que realmente pertenecen a las relaciones que median. Por ejemplo, las cosas tienen un precio, un valor, por ser producidas en una sociedad en la que una serie de productores y consumidores privados socializan la producción a través del mercado. Igualmente, un dinero en el banco produce un interés, pero lo hace porque el banco se encarga de convertirlo en capital (lo que implica invertirlo en alguna empresa para obtener una cuota determinada de la plusvalía arrancada a sus trabajadores), no porque sea dinero. Esto es lo que tradicionalmente se ha llamado ‘fetichismo’ de la mercancía, y por extensión, del dinero, del capital, etc.

La otra cara de la moneda es que las personas actúan como personificación de estas “cosas” en las que han cristalizado ciertas relaciones sociales. Cuando entramos en una tienda, para el vendedor no somos nosotros, sino el dinero que hay en nuestro bolsillo o en nuestra cuenta corriente. Igualmente, tras el vendedor lo único que vemos es aquello que hayamos venido a comprar. De la misma forma, para el capitalista sólo somos fuerza de trabajo que explotar, cómo para nosotros éste sólo es la nómina que nos tiene que ingresar[4].

Como dijimos, pertenecer a una clase u otra va a determinar los problemas a los que tendremos que enfrentarnos en la sociedad. Si eres proletario, el conjunto de relaciones sociales capitalistas te obliga a elegir entre trabajar, robar o mendigar para conseguir el dinero necesario para vivir. El que decida robar, tendrá que decidir a quién, a los “ricos” o a los “pobres”, y se estará enfrentando directamente con la ley y los medios materiales que la defienden, etc. El que decide trabajar para un empresario, tarde o temprano acabará chocando con él, y no necesariamente porque los proletarios estén siempre dispuestos porque sí al conflicto de clase, sino porque el antagonismo de clase es algo inherente y necesario a la relación entre capitalista y trabajador. Para conseguir un mayor beneficio, el empresario tratará de bajar el sueldo, o de no subirlo, de aplicar mayores medidas de control para asegurarse de que el trabajador no se escaquea, tratará de forzar los ritmos de trabajo, etc., igual que nosotros trataremos de escaquearnos en el curro, trabajar lo menos posible y todas esas pequeñas cosas… No somos nosotros quienes elegimos a la lucha de clases, es la lucha de clases quien nos elige a nosotros.

Ahora bien, lo que la condición de proletario no determina de por sí es qué opción se tomará en cada caso. Las decisiones que cada uno tome serán el resultado de la intersección de diferentes factores: culturales, tradicionales, la educación recibida, la situación personal de ese momento, experiencias anteriores, cómo responda el resto de compañeros, la competencia con otros proletarios, etc. La “suma”, por así decirlo, de todos estos factores es lo que determinará en último término si alguien decide okupar una casa, comprarla o alquilarla, si se roba un banco, en el hiper de la esquina o a la salida de un cajero del barrio, si se planta cara a la humillación por parte del jefe o se agacha la cabeza, si se decide luchar por un aumento de salario o buscarse otro curro… Nuestros actos no son, ni mucho menos, actos reflejos frente a nuestra posición de clase, los proletarios no somos perros de Pavlov, viajamos con nuestra propia historia a cuestas y en última instancia, la síntesis de todas nuestras experiencias pasadas y presentes es lo que decide nuestro comportamiento frente a una campanilla. Por resumirlo de una forma sencilla: la posición de clase nos plantea las preguntas, pero somos nosotros los que elegimos las respuestas.

No hay nada que asegure que un día el proletariado se levante glorioso y luche por instaurar el comunismo. Lo único seguro es que esa es la única forma de librarse colectivamente del capitalismo y sus alienaciones, a través de la revolución social. Qué los proletarios decidamos liberarnos “destruyendo el orden social actual” o seguir soportando la explotación y la alienación capitalista es una cuestión diferente, relacionada, pero diferente en la que entraremos más adelante.

Lo mismo puede decirse de la otra gran clase de la sociedad capitalista. Aunque a veces pinten a los capitalistas como unos malvados señores con chistera y látigo, la realidad es bastante diferente. De hecho, seguramente habrá algunos que sean bellísimas personas, pero si quiere sacar beneficio, si quiere que su capital fructifique, tarde o temprano tendrá que apretarles cada vez más las tuercas a sus trabajadores. Esto es así no por algún tipo de maldad congénita del capitalista, sino porque la competencia del resto de empresarios le obligará a ello: quiera o no quiera. Si quiere, bien, y si no, algún otro estará dispuesto a hacerlo por él. Aunque sólo sea por aclarar, diremos que los medios de producción no son inmediatamente capital, ni su posesión le hace uno inmediatamente capitalista, para ello es necesario que se usen para obtener plusvalía mediante la explotación de los trabajadores. Así, un carpintero o un traductor freelance que trabajan como autónomos en su pequeño local o en su casa, y con sus pocas herramientas, no son, evidentemente, capitalistas por el hecho de poseer sus propios medios de producción, pero sí lo sería si, por ejemplo, contratase a algún ayudante, que trabajara en el mismo pequeño local y utilizando esas mismas herramientas. Si alguien tiene alguna duda de esto, que piense cómo respondería nuestro carpintero si el ayudante le pide que le doble el sueldo. El capital no es un conjunto de cosas, si no una relación social entre personas mediada por cosas.

La clase como relación social

Es importante remarcar que todas estas relaciones que se derivan de la propiedad o no de los medios de producción, son abstracciones de la vida real y por tanto no son necesariamente excluyentes entre sí. Si confundimos las abstracciones que construimos para comprender la realidad con la realidad misma llegamos a conclusiones erróneas, la más común de ellas es intentar encajar a cada persona en una clase cómo si éstas fuesen casilleros sociológicos.

Si bajamos a la realidad nos encontramos con una complejidad mucho mayor, que se escapa a estos intentos de catalogación unilateral típicos de la sociología positivista. Para evitar esto hay que remarcar que como toda categoría social, las clases son abstracciones de una relación social, de un conjunto de relaciones sociales. La esencia del proletariado es el conjunto de relaciones sociales que se ve obligado a establecer por su desposesión de los medios de producción. Lo mismo podría decirse del capitalista. Pertenecer a una clase es una forma de estar en la sociedad, de relacionarse con ella.

Por ejemplo, antes hemos dicho que ama de casa, asalariado, parado, ladrón, estudiante, etc. eran diferentes formas concretas en las que podía expresarse el proletariado en la sociedad capitalista. En realidad, todas estas categorías no expresan sino formas de relacionarse con el resto de la sociedad. No se pueden considerar cada una en abstracto, aisladas de la totalidad de relaciones sociales. Entre otras cosas esto implica que no se puede tratar de encasillar a cada persona en alguna de estas formas, como si fuesen excluyentes. Lo normal es que como proletarios pasemos de una a otra a lo largo de nuestra vida (universidad-paro-trabajo precario-paro-módulo formativo-trabajo-….), y que combinemos varias a la vez (cuántas amas de casa se machacan antes ocho horas al día en el trabajo, cuántos tratan de sacarse un módulo/carrera a la vez que trabajan, cuántos cobran subsidio mientras trabajan en negro).

Tampoco tiene sentido oponer trabajadores a “delincuentes”, como si fuesen entidades puras excluyentes. Venga de donde venga esta idealización, desde el obrerismo o desde la mitificación de la delincuencia, es simplemente falsa. Dejando de lado los casos más extremos, la mayoría de las veces el proletario se gana la vida recurriendo fundamentalmente al trabajo, sin despreciar el robo siempre que sea posible (y sobre todo poco probable que le pillen): robos en el tajo, pequeños hurtos en la compra, descargas en internet, okupación de casas abandonadas, etc. Últimamente, la precariedad ha hecho que muchos padres actúen de colchón monetario de sus hijos, manteniéndoles mientras trabajan antes de independizarse e incluso después, algo que, formalmente al menos, no se diferencia mucho de la mendicidad (dar dinero a alguien a cambio de nada).

Una vez que pasamos de la lógica de los casilleros (cada persona clasificada en una categoría abstracta pura) a la lógica de las relaciones sociales (cada persona “atravesada” por relaciones que conforman y determinan los problemas, contradicciones y conflictos a los que se enfrenta) vemos que la realidad concreta es la síntesis de múltiples determinaciones y, por lo tanto, unidad de lo múltiple.

Esto es lo que ocurre cuando una misma persona se ve atravesada simultáneamente por dos posiciones de clase contradictorias, relacionándose a través de ellas con personas distintas. Por ejemplo, nada impide que alguien sea socio de una empresa “a media jornada”, siendo personificación por tanto del capital, y trabaje en una oficina “la otra media”, siendo por tanto personificación del trabajo, aunque esto no sea lo más normal. Simplemente se enfrentará a diferentes problemas en las diferentes facetas de su vida, y probablemente les haga a sus empleados lo que sus jefes le hacen a él. Podríamos decir que se encuentra en una posición contradictoria. En este caso concreto no encontramos ningún tipo de relación diferente de las ya tratadas. Frente a un grupo de personas se relaciona como un asalariado, frente a otros como un capitalista. Sólo si nos centramos en el individuo y tratamos de clasificarle, parece que es capitalista Y trabajador (¿sería entonces clase media?). Si cambiamos la perspectiva hacia las relaciones que mantiene, lo que vemos es que, o bien es capitalista, o bien es asalariado.

Este último ejemplo nos permite cambiar la perspectiva desde una concepción de la clase como un conjunto definido de individuos, a la concepción de la clase como, por así decirlo, un conjunto de relaciones sociales que atraviesan a los individuos, posicionándolos y enfrentándolos de manera antagónica. En principio puede parecer extraño concebir las clases sociales en términos de relaciones sociales y no de grupos de personas. Sin embargo, al igual que el capital no es un conjunto de cosas sino una relación social entre personas mediada por cosas, la clase no es un conjunto de personas sino como un conjunto de relaciones entre personas mediadas por cosas: dinero, mercancías, medios de producción.

¿Cuáles son estas relaciones? Aunque como dijimos anteriormente el proletariado no puede ser reducido a los trabajadores asalariados, las relaciones que establecen los proletarios entre sí y con el resto de la sociedad dependen esencialmente de la relación entre asalariado y capitalista, ya que, lo queramos o no, la burguesía obtiene sus beneficios de la explotación basada en esta relación. En cuanto proletarios, las relaciones que establecemos entre nosotros están mediadas por las relaciones que nos enfrentan a los capitalistas. Los trabajadores de una misma empresa se enfrentan entre sí por los favores del jefe, por el puesto de encargado, etc. Los parados compiten con los trabajadores por un puesto de trabajo. Los estudiantes no son más que mercancía fuerza de trabajo en proceso de formación para el mercado laboral, esa es la esencia de la educación capitalista. Las amas de casa son las encargadas de la reproducción privada de la fuerza de trabajo, su dependencia respecto del marido es la expresión familiar de una determinada relación de clase. El robo, el trapicheo, etc. son formas de evitar el trabajo cuando no se quiere trabajar, o de sustituirlo cuando por mucho que se busque no se encuentra curro.

Evidentemente, la gran mayoría de nosotros nos situamos exclusiva o fundamentalmente en uno de los polos de dichas relaciones, lo que permite que el concepto de clase como un grupo de personas tenga una apariencia real, es decir, si cogemos a aquellos individuos que únicamente personifican al trabajo, podemos construir con ellos un proletariado “puro y duro”. El problema es que cuando nos dirigimos hacia los límites de esa concepción, las cosas empiezan a no cuajar y aparecen los típicos problemas de las concepciones sociológicas: estratos intermedios, subdivisiones, tener que introducir nuevos criterios clasificatorios, etc. En los siguientes apartados nos ocuparemos de dichos límites.

¿“Clases medias”?

Siempre que se plantea el tema de las clases sociales aparece la cuestión de las llamadas “clases medias”, concepto engañoso donde los haya. La idea de que “todos somos clase media” ha sido una de las principales bombas ideológicas que la burguesía ha utilizado contra el proletariado. Como el término en sí no hace referencia nada más que a una posición intermedia entre dos extremos indefinidos, dependiendo de la experiencia de cada uno es fácil convencerse de que uno es “clase media”.

Si un trabajador que lleva 20 años currando en una oficina con un buen sueldo se compara con el trabajador precario de la subcontrata de limpieza que está a su lado y con el arquitecto dueño del estudio del piso de arriba, evidentemente él es clase media. Si el precario se compara con el inmigrante ilegal que le vende los cedés y con el oficinista o el arquitecto, él es clase media. Y si el arquitecto se compara con el oficinista, el precario y el inmigrante por un lado, y con el banquero al que pedirá el préstamo para la próxima obra, es él la clase media. Y así, gracias a la infinita gradación de salarios y posiciones sociales dentro de o entre varias clases sociales, todos podemos vivir entre el alivio y la envidia de los que están en medio.

Las clases medias son una especie de cajón de sastre sociológico en el que meter a los que aparentemente no cuadran o encajan con cualquiera de los criterios clasificatorios manejados. En general suele englobar básicamente por un lado, a todos aquellos auto-empleados que no tienen asalariados y a las llamadas “profesiones liberales” (abogados, médicos, etc.), es decir, la llamada pequeña burguesía. Por otro lado, a todos aquellos que ocupan posiciones “intermedias” en la jerarquía laboral: desde el encargado hasta los directivos contratados por las empresa. El primer grupo a veces recibe el nombre de “vieja clase media” y el segundo el de “nueva clase media”. En esta sección veremos que en realidad se trata de relaciones sociales diferentes.

La “Pequeña burguesía”


Un término que de tanto lo han sobado los marxistas con sus acusaciones de “pequeño-burgués”, casi da grima utilizarlo. Clásicamente se refiere a aquellos que poseen sus propios medios de producción pero que no tienen asalariados a su cargo (por ejemplo los pequeños comercios o talleres artesanales, en los que como mucho hay trabajo familiar no asalariado) y por tanto no explotan a nadie. Lo de “clase media” viene porque comparten características aparentemente asociadas a la burguesía (poseer sus medios de producción, una pequeña tienda o taller, algunas herramientas, etc.) y al proletariado (son ellos mismos los que trabajan). Sin embargo, la realidad es otra. El capital es una relación social, por lo que no basta con poseer medios de producción, hay que utilizarlos para explotar al trabajo asalariado, que no es simplemente trabajo, sino trabajo que se realiza a cambio de un salario. Un pequeño carpintero autónomo, el dueño de un todo a cien o un fotógrafo profesional, no son por tanto capitalistas salvo que contraten a un ayudante asalariado. Tampoco son proletarios ni “trabajadores” salvo en un sentido puramente físico y no social del término.

En realidad cuando hablamos de pequeña-burguesía estamos considerando una relación completamente diferente de las relaciones capital-trabajo, ya que son pequeños productores independientes de mercancías, considerados restos de un “modo de producción anterior” al capitalismo, de ahí el nombre de “vieja clase media”. Las relaciones pequeñoburguesas son relaciones confinadas a la esfera de la compra-venta de mercancías diferentes de la fuerza de trabajo, relaciones mercantiles entre sujetos formalmente iguales. En tanto que relación social distinta, la pequeña-burguesía se enfrenta a problemas diferente de los del proletariado. Aunque como relaciones mercantiles son también relaciones fetichistas (ya que se establecen a través de mercancías) y alienadas (ya que son sometidos por el producto de su propia actividad enajenada, en este caso el mercado) esta alienación es completamente distinta de la del proletariado. El asalariado experimenta la alienación como una imposición directa por parte del capital, que sentimos bajo la forma de su autoridad personificada en nuestros jefes o como el agobio de estar sometidos a nuestros medios de trabajo. Sin embargo, el pequeño-burgués experimenta la alienación como el sometimiento indirecto a las leyes impersonales del mercado, la competencia de las grandes multinacionales, las caídas de precios, los intereses que tiene que pagar al banco para mantener el negocio, etc.

¿Soluciones?: Cooperativas, autoempleo…

Las cooperativas merecen una mención aparte, sobre todo por la importancia que le dan muchos como medios para cambiar la sociedad capitalista. Dejamos claro que nos referimos a las empresas cooperativas orientadas al mercado y no a otros posibles esquemas de producción-consumo, cuya crítica va por otro lado. Personalmente, no tenemos nada en contra de los que se buscan la vida montando una cooperativa, nos parece una forma más de buscarse la vida en la sociedad capitalista. Una forma que tiene sus peculiaridades propias. La mayoría de los que optan por el autoempleo, solos o en grupo, tienen en mente, sobre todo, no tener un jefe, gestionar su propio tiempo, ganar en independencia y autonomía, etc. El problema es que en una sociedad capitalista compiten de igual a igual con el resto de empresas por lo que sienten la presión de la competencia como los que más, de forma que la búsqueda de autonomía y no tener jefes acaba convirtiéndose en responsabilidades, curros interminables, agobios varios y lo que muchos que lo han sufrido definen como “autoexplotación”. Formalmente, las cooperativas sufren en colectivo, lo que los pequeños comerciantes sufren en individual, lo que puede traducirse en problemas colectivos internos cuando la presión del mercado aprieta, o cuando hay que hacer frente a las malas rachas. Las buenas rachas no son mejores ya que, en general, no es fácil meter a gente nueva en cooperativas ya establecidas.[5]

Por los problemas mencionados, no consideramos que el establecimiento de este tipo de proyectos autogestionados de tipo cooperativo sea una vía útil para el cambio social, menos aún cuando se mezclan con proyectos de tipo político (lo que los más pedantes del lugar han llamado “empresarialidad biopolítica”), en los que los éstos últimos pueden tener que llegar a sacrificarse a las necesidades económicas de la cooperativa.

Un caso distinto es el de las fábricas recuperadas, abandonadas por sus dueños y puestas en marcha de nuevo por sus trabajadores. Aunque creamos que a medio, largo plazo presentan los mismos problemas que las cooperativas, las fábricas recuperadas surgen de una situación extrema en la que los trabajadores tienen que salir adelante, y no ganamos nada yendo de puros criticando por criticar, pero tampoco vendiéndoles la moto de la autogestión o de que son el germen de la sociedad nueva. En realidad, habrá que posicionarse en cada caso concreto, ya que, por sí sólo, el que unos trabajadores tomen las riendas de su fábrica puede significar mucho o nada.[6]

Atravesados por la contradicción

El segundo grupo que se suele incluir en la clase media es el que formarían todos los “mandos intermedios” de la jerarquía laboral. Dependiendo de los criterios o los autores esto incluiría desde un encargado a un alto directivo. No hace falta haber ido a la universidad para ver que un alto ejecutivo del Santander no es lo mismo que el encargado de un McDonalds o el supervisor de un call-center. Pero tampoco hay que ser muy listo para ver que, en el fondo, un jefe es un jefe. Esta aparente contradicción tiene una solución relativamente sencilla: representa una realidad que es en sí misma contradictoria. Nos explicamos.

En el fondo el capitalista no es más que la personificación de una relación social, es decir representa uno de los polos de dicha relación (igual que el asalariado representa el otro polo). En tanto que propietario de los medios de producción, ser personificación del capital básicamente implica dos cosas: la organización y supervisión del proceso de trabajo, y la propiedad de los productos del mismo, en última instancia el derecho a una parte de la plusvalía. El desarrollo del capitalismo ha permitido que estas funciones se disocien parcial o totalmente: gracias a las acciones, bonos, etc. se puede obtener beneficio sin mancharse las manos supervisando un negocio (los llamados “rentistas”) y se puede supervisar un negocio sin ser el dueño del mismo. Esta última es, sin duda, la figura más controvertida: del encargado a los ejecutivos. Dejaremos de lado a éstos últimos[7] para centrarnos en aquellos proletarios que ocupan posiciones de supervisión en los trabajos. Nada impide que se pueda contratar a un proletario para que actúe como representante del capitalista y, por tanto, como personificación del capital. Esto no hace que deje de ser proletario, tampoco deja de ser asalariado, simplemente se convierte en una especie de “representación asalariada del capital” y, como tal, es atravesado por relaciones contradictorias, ya que frente a sus subordinados es representación del capital, mientras que frente a sus superiores en la jerarquía laboral es representación del trabajo. Podríamos decir que la explotación del trabajador por el capital se realiza aquí a través de la explotación del trabajador por el trabajador. ¿Qué implica esto en la práctica? Que se enfrentará simultáneamente a los problemas que confronta el capital (cómo conseguir una mayor eficacia, mayores beneficios) y los que confronta el trabajador (tener un superior que le organiza el trabajo, sentir la presión del desempleo o la competencia de otros proletarios, sus subordinados, dispuestos a ocupar su puesto, etc.) teniendo que elegir en cada caso de que parte se pone.[8]

Otro caso particular de relaciones de clase contradictorias es el que se da con la llamada “financiarización de las economías domésticas”. Esta se presenta mayoritariamente bajo dos formas: cuando los ahorros son activos financieros, como acciones, bonos, etc. o cuando los fondos de pensiones son privados (algo que en muchos países no es una opción, sino una necesidad). Cuando esto ocurre, los ahorros del individuo se convierten (o han sido convertidos) en capital, por lo que él mismo de alguna forma se convierte en una minúscula personificación del capital, que si bien casi nunca ve beneficios (en realidad lo poco que le toca simplemente compensa la depreciación de sus ahorros con el tiempo) siempre corre el riesgo de perderlo todo en algún caída bursátil. Sin duda esto puede parecerle a muchos un simple matiz, pero cuando tus pensiones dependen de un fondo organizado por un banco ¿estarás a favor o en contra de qué el estado le rescate cuando esté al borde de la quiebra?

Esto no significa que unos u otros sean clase media, ni que pertenezcan a una clase distinta, sino que se encuentran atravesados por relaciones de clase contradictorias, relaciones que son las mismas que hemos visto antes en “forma pura” entre asalariado y capitalista. Si tratamos de encuadrar a un encargado en una clase, o tratamos de entender las manifestaciones de los que lo perdieron todo tras la quiebra de Lehman Brothers, nos encontraríamos con los problemas comentados anteriormente, pero sí miramos más allá de las personas, a sus relaciones sociales, lo que aparentemente parece una contradicción se demuestra que realmente es una contradicción.

Autónomos

Los llamados ‘trabajadores autónomos’ merecen una consideración a parte ya que constituyen una etiqueta jurídica que es un verdadero cajón de sastre de condiciones y relaciones sociales[9]. Es obvio que hablar de “trabajadores autónomos” como una realidad supuestamente homogénea es dejarse confundir por categorías legales que esconden lo que ocurre en realidad. No entraremos en los casos que ya hemos tratado: pequeños empresarios o dueños de pequeños comercios (tiendas, talleres, peluquerías, etc.). Nuestro interés está en las formas de trabajo asalariado que se esconden bajo el nombre de “trabajo autónomo”, y las diferentes confusiones que pueden causar.

El caso más obvio y evidente son los llamados “falsos autónomos”, asalariados a los que su jefe da de alta en autónomos para convertir una relación laboral empresario-asalariado en una relación mercantil entre empresas, con las consiguientes ventajas económicas que esto le reporta. No hay mucho que decir sobre este caso ya que incluso se considera ilegal, sin embargo, existen otras formas de “trabajo autónomo” legales que en esencia son formas de trabajo asalariado y, por tanto, formas encubiertas de relaciones de clase.

La primera y más evidente es la que recientemente ha sido regulada bajo la denominación de “trabajo autónomo dependiente”. Sus características principales es que el 75% de sus ingresos debe proceder un único cliente, no tener asalariados a su cargo y debe poseer “infraestructura productiva y material propios” que sean “relevantes económicamente”, es decir, debe aportar parte de los medios de producción. A cambio se les reconocen parcialmente ciertos “derechos” reservados a los asalariados como vacaciones, indemnización en caso de ruptura de contrato injustificada, estar bajo la jurisdicción social y no la mercantil, etc. Es decir, de alguna forma las propias leyes reconocen que se encuentra en una situación “intermedia” entre el trabajo asalariado y el contrato entre empresas. Sin embargo, la realidad pasa por encima de las leyes ya que el trabajador autónomo que está en una situación de “dependencia” no tiene la capacidad de conseguir que se le reconozca como tal, y el empresario del que depende no tiene ningún interés en que así sea. Esta relación de clase encubierta se manifiesta en que entre la aparición de esta figura jurídica en julio de 2007 y junio de 2008 sólo 1.069 trabajadores se habían acogido a este régimen, mientras que un estudio de la Asociación de Trabajadores Autónomos de 2005 cifraba en casi 400.000 el número de trabajadores autónomos dependientes en España[10].

Por último nos encontramos a lo que la mayoría tenemos en mente cuando hablamos de trabajadores autónomos. Alguien, dueño de unos pocos medios de producción, que “presta servicios” a una empresa mayor o a un cliente particular, por lo que aparentemente podría considerarse una “empresa individual”. Como hemos repetido a lo largo del artículo, al hablar de clases debemos centrarnos en las relaciones que establecen las personas. Aunque sea el mismo trabajador, las relaciones de clase que establece son distintas dependiendo de si vende directamente su trabajo en el mercado o de si es subcontratado por otra empresa, que es lo que realmente significa “prestar servicios”. En el primer caso es la misma relación que tratábamos en el apartado de la pequeña burguesía, una relación puramente mercantil de compra-venta, da igual que se vendad un producto o un servicio. En el segundo caso, aunque también pueda establecerse la misma relación, son más interesantes los casos en los que bajo un supuesto contrato entre empresas se mezcla una relación asalariada encubierta en la que el trabajador es propietario, real o formal[11], de parte de los medios de producción. Es decir, es cómo si el contratista por un lado alquilara una parte de los medios de producción y por otro, comprara fuerza de trabajo, a cambio de un salario a destajo, bajo la forma de una prestación de servicios. De esta forma se ahorra los gastos de mantenimiento de parte de los medios de producción, que corren a cuenta del autónomo, y además hace que parte de la supervisión del trabajo la realice el propio trabajador. Este tipo de relación es muy útil en trabajos que se realizan de forma dispersa, donde parte de los medios de producción no es excesivamente costosa, y por tanto asumible por el trabajador en forma de leasing, préstamo, etc., y donde la productividad del trabajo depende más de la mano de obra que de la maquinaria. El sector del transporte, la construcción y nuevos sectores como diseñadores, traductores-editores, programadores, operadores de cámara freelance, etc. son algunos que mejor se acoplan a estas “nuevas” formas de trabajo asalariado.[12]

La cuestión fundamental es que, al ser poseedor de sus propios medios de producción, el “autónomo” se ve inmerso en ambos tipos de relaciones. Por un lado puede actuar como productor independiente, por ejemplo si un cámara decide grabar un documental marginal que luego intenta vender a Callejeros, o si un historiador decide preparar una enciclopedia sobre el arte austrohúngaro que luego intenta colocar en alguna editorial. Pero tanto uno como otro pueden ser contratados por la productora del programa o una editorial universitaria para rodar el programa o preparar la colección. Aunque el trabajo es el mismo, y seguramente lo hagan con sus mismos medios (cámaras, micros, ordenadores), el control sobre el proceso de producción y la propiedad del producto final son totalmente distintos. Esto no está limitado a trabajos “creativos” o “inmateriales”, ya que lo mismo se puede decir de unos electricistas contratados para hacer unas chapuzas en casa de unos particulares o subcontratados por una constructora para hacer la instalación de la obra. El mal llamado “trabajo autónomo postfordista”, denominación confusa bajo las que se han agrupado generalmente actividades pomposamente denominadas “cognitivas”, que suelen incluir tareas de “diseño”, traducción, informáticas (programación, maquetación…), investigación, etc., o “afectivas”, cuidado de personas mayores, niños, discapacitados, etc. puede presentar las mimas relaciones de clase que albañiles, fontaneros o transportistas. El que los primeros puedan tener una serie de problemáticas concretas relativamente novedosas como la “dominación de los saberes”, la “mercantilización de las capacidades afectivas”, la alienación de las capacidades comunicativas, el consumo excesivo de cocaína o el arribismo fiestero, no implica nada ya que el albañil o el electricista también tienen las suyas propias, que por viejas no dejan de ser importantes, como trabajar bajo la lluvia, a -10 grados en invierno, morir electrocutado, aplastado o alcoholizado.

Algunas bases materiales de la dominación capitalista


En este apartado no vamos a tratar los mecanismos represivos y de control de los que tanto nos gusta hablar a los anticapitalistas. Aunque es evidente que el capitalismo no podría sobrevivir sin ellos, también es evidente que no sobrevive sólo gracias a ellos. Lo que aquí vamos a tratar es algunas bases materiales de la llamada “servidumbre voluntaria”, realmente imprescindible para el mantenimiento del orden y la paz capitalista. A menudo se considera que esta servidumbre es la consecuencia de la ideología dominante que nos inyectan a través de la TV, los medios, la escuela, etc. Básicamente, “la gente no se rebela porque está engañada, atontada, etc.”. Aunque en parte esto es cierto, toda ideología es una representación parcial, superficial de la realidad, por lo que entender la base real sobre la que asienta la ideología es crucial para combatirla.

El capitalismo no es sólo el centro de trabajo, es también el centro comercial. Ambas esferas, producción y circulación, conforman el todo orgánico que constituye el capital. La relación de clase tiene sus bases en la producción, y de hecho es en el trabajo donde se manifiesta más claramente, pero, como veremos en la próxima sección, impregna todas las relaciones sociales. Sin embargo, en la esfera de la circulación las cosas son diferentes. En el mercado aparentemente no hay clases sociales, formalmente todos somos compradores y vendedores libres. Ciudadanos atomizados jurídicamente iguales, con los mismos derechos. Aunque en el capitalismo la igualdad formal de los ciudadanos independientes esconde la desigualdad material de las clases, separación e igualdad jurídica constituyen las bases materiales de dos de los grandes pilares ideológicos del capitalismo: el individualismo y el “arribismo”.

No es del todo cierto que la gente “no se entere” o “esté engañada”… Muchos saben que son unos curritos que se mataran a trabajar toda su vida, y que su jefe vive mucho mejor que ellos. Conclusión: muchos quieren convertirse en jefes. ¿Les hace esto menos proletarios? No. El que uno quiera montarse su propia empresa no le hace a uno estar menos alienado o menos explotado, ni hace que el jefe te vaya a controlar menos o a subirte el sueldo. La cuestión de clase sigue ahí, lo que sí cambia es la manera que tiene de enfrentarse a ella. Las mismas preguntas, distintas respuestas. El capitalismo no ha eliminado ni al proletariado, ni la contradicción entre capital y trabajo. Lo que ha hecho en los últimos años es cambiar radicalmente la manera de afrontarlas. Por un lado que busquemos fundamentalmente soluciones individuales en vez de colectivas, que busquemos salvar nuestro culo en vez de arrimar el hombro con los demás o que vivamos con la esperanza de que lo-que-sea (un despido, un desahucio, un plan de reforma integral…) no nos va a tocar a nosotros: de alguna forma, el capitalismo nos condena al individualismo. Por otro lado, ha conseguido que la única opción concebible para dejar de ser proletario sea la de ser capitalista. ¿Cómo ha conseguido que nos traguemos esta ilusión? Pues porque no es una ilusión, no totalmente al menos. A diferencia del esclavismo o el feudalismo, en el capitalismo realmente es posible dejar de ser trabajador para llegar a ser un empresario y, a priori, realmente está al alcance de cualquiera de nosotros, por lo que el capitalismo nos condena al “arribismo”.

La otra cara de esta ideología es que si bien cualquiera puede dejar de ser un proletario, no todos podemos dejar de serlo a la vez. Que si cualquiera puede convertirse en un empresario, también hay que estar dispuesto a explotar y pisar a los demás. O que la mayoría de los “emprendedores” acaban siendo, al cabo de cierto tiempo, proletarios aún más endeudados que antes, o que han endeudado a los familiares y amigos que les avalaron, reforzando la explotación capitalista.

Otro pilar del que se ha hablado mucho es el consumismo. Con el desarrollo del capitalismo, algunos sectores del proletariado de los países occidentales (que no todos, por no hablar de los países no occidentales) ha podido acceder a toda una serie de mercancías: iPods, televisiones, lavadoras, internet, coches… que si bien no eliminan la miseria vital que se sufre en el capitalismo, al menos la hacen más llevadera. Nadie teorizó mejor esto que la Internacional Situacionista. En realidad el caso del consumismo es muy parecido a los anteriores. No se deja de ser proletario por tener una tele, un walkman o youtube en casa, pero es un factor más que influirá en cómo nos enfrentaremos al mundo, incluidas las contradicciones de clase. Y puede influir para ambos lados: amortiguando el conflicto de clase gracias a una vida más cómoda y un mayor ocio, o sacando a la luz la miseria y la alienación capitalista que ningún tipo de abundancia mercantil puede eliminar.

En nuestra opinión la revolución no trata de “iluminar” a un proletariado que vive engañado. Se trata de establecer lazos de comunicación con los que descubrir colectivamente la otra cara de la moneda de cualquier ideología capitalista, y sobre todo, de poner en práctica alternativas colectivas y solidarias de enfrentamiento con el sistema que sean asumibles por cualquiera. No tiene mucho sentido que nos limitemos a criticar a los sindicatos y a decirle a la gente lo vendidos y burocráticos que son (a la mayoría no les descubrimos nada nuevo) si no somos capaces de construir alternativas de lucha a través de las cuales la gente pueda solucionar sus problemas al margen de, e incluso contra, los sindicatos. No tiene sentido que nos limitemos a desmontar las falacias de la izquierda progre y oenegera sino somos capaces de apoyarlas con una práctica real colectiva, por minoritaria que pueda ser en un principio.

La importancia de las clases sociales

Retomando el tema de las clases, muchos se preguntarán cuál es la importancia real de las relaciones de clase en la sociedad actual y, por tanto, en el “movimiento” anticapitalista. Dejando a un lado a los que directamente niegan la existencia de las clases sociales, muchos, aún reconociendo la existencia de las relaciones de clase, afirman que actualmente no tienen importancia en los conflictos sociales, por lo que nuestra intervención en los mismos debería basarse en otros criterios (que sean contra la “dominación”, contra el “desarrollismo” o “la tecnología”, casi siempre en términos así de genéricos). En el lado opuesto están los que o bien consideran que la lucha de clases es prácticamente lo único que tiene realmente importancia, y que cualquier otro tipo de conflicto es casi “humanismo pequeño-burgués”, o bien los que creen que todo es directamente lucha de clases y ven, por ejemplo, en las intervenciones militares “imperialistas” la necesidad de aplastar a un mitificado proletariado local. Finalmente, es evidente que la sociedad capitalista no se divide exclusivamente en clases: existen diferencias de género, de raza, de orientación sexual, culturales, de edad, de color de pelo, etc. Muchas de ellas dan lugar a relaciones específicas de dominación, opresión o discriminación, y por tanto a luchas y resistencias: la lucha de género, contra la opresión racial, las luchas LGTB, de liberación nacional, etc. Muchos colocan estas luchas, incluyendo la de clases, unas al lado de las otras, en ocasiones incluso unas por encima de otras, dando lugar a las llamadas “políticas de la identidad” o los “nuevos movimientos sociales”.

Para evitar caer en cualquiera de estas simplificaciones es necesario profundizar un poco más en la esencia de las relaciones de clase. Sólo de ese modo podremos determinar su importancia real así como su relación con el resto de luchas mencionadas.

Los seres humanos somos seres sociales, existimos en y a través de nuestras relaciones con el resto de seres humanos y con la naturaleza. Estas relaciones son el principal producto de nuestra actividad teórico-práctica, de nuestra capacidad de transformar y comprender el mundo que nos rodea. El principal producto de la praxis humana no son solo sus resultados materiales (cosas) o mentales (ideas, categorías, conceptos), sino las relaciones humanas y con la naturaleza que conforman nuestra existencia. Sin embargo, estas relaciones no existen de manera abstracta o genérica más que en nuestra mente. En la realidad siempre se presentan bajo formas históricas concretas y transitorias que dependen de las condiciones materiales de la praxis humana[13]. Las relaciones de clase son, de hecho, las formas históricas que adoptan las relaciones humanas en función de la distribución real y formal de los medios a través de los cuales los seres humanos reproducimos las condiciones materiales de la sociabilidad. Concretamente, debido a la distribución y el tipo de propiedad de los medios de producción y subsistencia en la sociedad capitalista, las relaciones humanas se presentan en la forma de relaciones sociales capitalistas, es decir: fetichistas (mediadas por cosas), impersonales, alienadas y, sobre todo, de clase.

Esta pequeña excursión ‘filosófica’ era necesaria para mostrar que las relaciones de clase no son unas relaciones impuestas externamente a la realidad social, sino que la realidad se constituye, se reproduce a través de ellas. Los coches, las casas, lo que comemos, la así llamada “cultura”, las actividades tipificadas como ocio, se producen en su inmensa mayoría a través de relaciones de clase capitalista, es decir, mediante la explotación de unos para beneficio de otros sobre la base de la compra-venta de la mercancía fuerza de trabajo. Los conflictos que se plantean contra la ‘mercantilización’ de la sanidad, de la educación, de la sexualidad, etc. captan esto, pero sólo superficialmente. La mercantilización de lo existente no es la causa, sino la consecuencia de tratar de someterlo a la lógica del capital, y ésta sólo puede ser la lógica de la explotación y la lucha de clases.

A partir de esto es fácil entender cómo se relaciona la lucha de clases con el resto de luchas (de género, contra la dominación racial, etc.). Las relaciones sexuales, las relaciones entre individuos genéticamente diferentes[14], entre hombres y mujeres, entre jóvenes y viejos, entre culturas y lenguajes distintos, son el contenido de las relaciones humanas. Todas estas diferencias son diferencias biológicas y etnográficas naturales de las que hacemos abstracción cuando hablamos de relaciones humanas. Cuando las relaciones humanas se presentan bajo la forma de las relaciones de clase, forma y contenido se atraviesan: las relaciones de clase pervierten, subsumen y canibalizan el contenido de las relaciones humanas, y éste tiende a confundirse con la forma histórica que adoptan. Por ejemplo, el capitalismo no ha inventado la dominación de la mujer ya que apareció en el seno de una sociedad que ya era patriarcal. Sin embargo la aparición del capitalismo supuso una transformación brutal de las formas en las que se presenta la dominación de la mujer: la Gran Caza de Brujas, su reducción exclusiva al papel de madre reproductora de fuerza de trabajo, la destrucción física y psicológica de su sexualidad, han sido fenómenos relacionados con la llamada ‘acumulación originaria’.[15] Igualmente las relaciones “raciales” han cambiado a lo largo de la historia en función de los intereses y la lucha de clases.[16] Por supuesto, las relaciones de clase pueden verse alteradas por prejuicios raciales, machismo, etc.

Lo fundamental aquí es que el capitalismo no es inherentemente blanco, heterosexual y masculino (o racista, homófobo y machista), sino que es así porque surgió en una sociedad que ya lo era. Las relaciones sociales capitalistas surgieron sobre estos prejuicios, pero los transforman durante su desarrollo: los cambian y, a veces, en respuesta a la lucha de los dominados, tratan de superarlos. Muchas veces se dice que el capitalismo puede acomodar estas reivindicaciones (igualdad de género, “racial”, entre diferentes orientaciones sexuales, etc.) en su seno, lo cual sólo es cierto a medias. Por un lado, el que potencialmente pueda hacerlo no significa que pueda hacerlo en cada situación concreta. Sin embargo, lo más importante es que el capitalismo incorpora estas reivindicaciones a su manera, a la manera capitalista. La llamada “igualdad de sexos” se ha conseguido en muchos casos dejando que la mujer pueda asumir comportamientos asquerosos tradicionalmente reservados a los hombres. La igualdad no es, no puede ser, que ahora en la tele salgan musculitos ciclados en tanga al lado de las tradicionales chicas neumáticas en bikini, ni que una mujer pueda tocarle el culo a un hombre en una discoteca, ni que la mujer tenga que trabajar ocho horas fuera de casa y otras tantas más dentro. La “asimilación” y visibilización de la homosexualidad se ha hecho de una forma totalmente comercial, basada en la mercantilización y venta de ciertos clichés y comportamientos estereotipados, dando lugar al llamado ‘capitalismo rosa’, y así sucesivamente… No hay verdadera liberación ni verdadera igualdad dentro del capitalismo, la división de clases hace que lo único a lo que puede aspirarse es a la “igualdad” y la “libertad” capitalista, que en el fondo esconde la desigualdad de clase y el sometimiento al trabajo asalariado. Igual que una verdadera política de clase sólo puede ser feminista, un verdadero feminismo sólo puede ser “de clase”.

Para acabar haremos un último apunte. Frente a las diferencias anteriores (genéticas, entre “razas”, géneros, edades, preferencias sexuales, etc.) que son diferencias biológicas dadas, las relaciones de clase son un producto alienado de nuestra actividad social como seres humanos bajo determinadas condiciones materiales. Esto implica que podemos destruir las relaciones de clase, podemos abolirlas mediante la transformación de nuestras relaciones sociales y la destrucción de las condiciones materiales de las que son causa y consecuencia. Nosotros las creamos, nosotros las destruimos. Por el contrario, no podemos (¡ni queremos!) acabar con las diferencias entre hombres y mujeres, entre colores de piel o grupos sanguíneos, entre homosexuales, bisexuales o heterosexuales, etc. Tampoco se trata de igualarnos abstractamente “en derechos” o lo que sea, se trata de aprender a vivir aceptando la rica diversidad biológica, etnográfica y cultural como una virtud y no como un castigo, vivir gracias a ella y no a pesar de ella. Y no podemos ni queremos esperar a destruir el capitalismo para empezar a hacerlo.

Conclusión

En este artículo hemos intentado empezar a exponer la estructura de clases del capitalismo. Hemos tratado las relaciones de clase en términos “objetivos”, como formas alienadas que adoptan las relaciones humanas debido a una determinada distribución real y formal de los medios de producción. Nuestro principal objetivo era tratar de entender las bases materiales de los conflictos en el seno del capitalismo, la lucha de clases, y como éstos se relacionan con el resto de luchas y opresiones que conviven en su seno: de género, raciales, etc.

Por motivos de espacio y de salud mental, nos hemos limitado a la experiencia individual de las relaciones de clase dejando para más adelante su expresión colectiva, tampoco hemos tratado los aspectos “subjetivos” que se derivan de estas relaciones. Cómo a partir de estas relaciones necesariamente antagonistas y contradictorias pueden surgir movimientos y proyectos que trasciendan los límites del capitalismo… o que se queden en él, así como ideologías que tratan de sublimar el conflicto de clase y la separación en la que se basa el capitalismo. Todo esto y mucho más en algún próximo aburrido artículo del Ruptura.

[1] La otra cara de la moneda es que el capitalista es igualmente libre de contratar o despedir a este o aquel proletario, y no tiene, como sí tenían amos y señores, ninguna obligación con sus trabajadores, pero tampoco ningún poder directo sobre ellos, más allá de la jornada laboral. Que la explotación se lleve a cabo bajo la forma la compra-venta de la mercancía fuerza de trabajo entre sujetos jurídicamente iguales es lo que caracteriza al capital.

[2] En los inicios del capitalismo, en la llamada acumulación originaria (que bien podría llamarse desposesión originaria) despojo a gran parte de la población campesina de sus medios de vida y destruyó todos los lazos comunitarios. En muchos casos estos desposeídos no tenían ninguna forma de ganarse la vida, en otros muchos s se negaban a someterse a la disciplina del trabajo asalariado. En ambos casos por elección u obligación acababan dedicándose a la mendicidad, otros muchos al robo, y la mayoría alternaba entre éstos y el trabajo, vagando de aquí a allá. En Inglaterra y otros países de Europa, fue necesario el establecimiento de leyes de pobres para encarcelar a los vagabundos en asilos o las llamadas Work Houses. En Inglaterra, por ejemplo, se endurecieron las leyes contra los delitos contra la propiedad (entre 1660 y 1820 el número de crímenes castigados con pena de muerte aumentó en 190, la mayoría de ellos delitos contra la propiedad, en 1785, por ejemplo, la pena de muerte fue aplicada casi exclusivamente por delitos económicos) o el desarrollo de nuevas formas de moralidad específicamente dirigidas a combatir el vagabundeo, el abandono de los familiares, a exaltar el trabajo manual, etc. Es decir, para que los proletarios se dedicasen a trabajar fue necesario un proceso largo, costoso y tremendamente violento que combinó el uso de la fuerza, la modificación de las leyes, la evolución de las formas ideológicas, etc.

[3] El principal producto de la relación capital-trabajo es el mantenimiento de dicha relación, reproduciendo la división de clase a nivel individual y colectivo.

[4] Obviamente la realidad es más complicada, ya que sobre estas relaciones se superponen relaciones y sensaciones de amistad, de odio, de complicidad, de desconfianza… es decir, relaciones humanas.

Los mejores textos para profundizar en la naturaleza fetichista de las relaciones sociales en el capitalismo son el capítulo sobre ‘El fetichismo de la mercancía y su secreto’, de libro primero de El Capital, y la primera parte de los ‘Ensayos sobre la teoría marxista del valor’ de Isaak Ilich Rubin.

[5] “(…)debido a la competencia, la completa dominación del proceso de producción por los intereses del capital –es decir, la explotación más despiadada– se convierte en una condición imprescindible para la supervivencia de una empresa.

Esto se manifiesta en la necesidad de, en razón de las exigencias del mercado, intensificar todo lo posible los ritmos de trabajo, alargar o acortar la jornada laboral, necesitar más mano de obra o ponerla en la calle…, en una palabra, practicar todos los métodos ya conocidos que hacen competitiva a una empresa capitalista. Y al desempeñar el papel de empresario, los trabajadores de la cooperativa se ven en la contradicción de tener que regirse con toda la severidad propia de una empresa incluso contra sí mismos, contradicción que acaba hundiendo la cooperativa de producción, que o bien se convierte en una empresa capitalista normal o bien, si los intereses de los obreros predominan, se disuelve.” Reforma y Revolución. Rosa Luxemburgo. No citamos este texto como argumento de autoridad, sino porque fue escrito en ¡1899!. Como se ve, no somos muy originales en nuestra crítica, claro que tampoco hacía falta serlo.

[6] Por ejemplo, el Movimiento Nacional de Fábricas Recuperadas (Argentina) dijo, a propósito de la película La Toma de Naomi Klein, “Lamentamos que se quiera utilizar la recuperación de fábricas para una acción política internacionalista dentro de la lucha de clases antiglobalizadora con un claro matiz ideológico marxista y, desde esta mirada de materialismo dialéctico, es visto todo este proceso. Desde este Movimiento no estamos de acuerdo ni con el Título LA TOMA, ni con la consigna OCUPAR, RESISTIR Y PRODUCIR, ni con el guión de la película.” Se puede ver el texto completo en: www.fabricasrecuperadas.org.ar/spip.php?article49

[7] Los ejecutivos nos interesan bien poco, ya que apenas nos afecta en nuestra práctica cotidiana, si la mencionamos es para aclarar todas esas críticas que los utilizan como ejemplo de “trabajador, etc. Sin embargo hay que matizar que en la mayoría de los casos, su “salario” es una forma encubierta de participación en el beneficio. Por no hablar que gran parte de sus rentas se les ofrecen en forma de participaciones en la empresa, “stock options”, etc. Es decir, participaciones en el capital.

[8] Cuando en las fábricas se empezaron a introducir los métodos “toyotistas”, en los que se pedía la cooperación de los trabajadores en grupos para hacer más eficaz la producción, los delegados que representaban al grupo frente a los jefes empezaron a ser dejados de lado y tratados como jefes, a pesar de haber sido elegidos democráticamente por los trabajadores… John Holloway, La rosa roja de Nissan. Puede encontrarse en Keynesianismo: peligrosa ilusión. Ed. Herramienta.

[9] Según los datos del ministerio de trabajo, en diciembre de 2008 de los aproximadamente 2.150.000 autónomos “propiamente dichos”, el 80% no tiene asalariados. El otro 20% tienen entre 1 y 5, de los cuales la mitad tienen un único asalariado. Otros 800.000 son “socios de sociedades” que son socios de diferentes tipos de pequeñas y medianas empresas. 200.000 más son “familiares colaboradores” de trabajadores autónomos. Por último unos 150.000 son consejeros y administradores de empresas con al menos un tercera parte del capital social de la empresa. La mayoría de estos casos ya han sido tratados de una u otra forma

[10] Fuentes: http://noticiasemprendedores.blogspot.com/2008/07/qu-es-el-trabajador-autnomo.html,

http://www.autonomos-ata.com/informes/INFORMEDELTRABAJADORAUTDEPENDIENTE.pdf

[11] Decimos real o formal, porque muchos supuestos dueños de los medios de producción, no lo son más que en términos nominales, ya que en realidad “sus” medios de producción “pertenecen” al banco que les ha dado el préstamo para que los compre, y apoderarse de parte de su trabajo a través de los intereses.

[12] Entrecomillamos lo de “nuevo” porque el sistema es sospechosamente parecido a la llamada industria doméstica, generalmente textil, de los inicios del capitalismo (siglos XV-XVI) llamada también “putting out system” o “verlagsystem” en la que un comerciante daba materias primas a unos artesanos o campesinos para que las trabajaran en sus propias casas, y luego las recogía para venderlas.

[13] Por ‘condiciones materiales de la práctica humana’ no nos referimos a las “condiciones económicas”, ni menos aún a las “condiciones tecnológicas”, sino simplemente a los medios a través de los cuales transformamos el mundo y sobrevivimos en él.

[14] En el fondo las llamadas “razas” no son más que una de las muchas manifestaciones de la diversidad genética humana. Ver nota 16.

[15] Caliban and the Witch: Women, The Body, and Primitive Accumulation (Calibán y la bruja: Las mujeres, el cuerpo y la acumulación primitiva). Silvia Federici. Autonomedia.

[16] Entrecomillamos el término ‘raza’, porque consideramos que en gran parte es una construcción social basada en que nuestra percepción de la realidad es fundamentalmente visual. Es decir, diferencias biológicas en el color de piel o en caracteres morfológicos (labios, ojos, pelo), que son diferencias reales producto de nuestra evolución, son agrupadas en categorías que llamamos razas, mientras que otras diferencias biológicas como el grupo sanguíneo o las diferentes isoformas de la enzima Alcohol Deshidrogenasa (por ejemplo), que no son perceptibles a primera vista, no dan lugar a tanta controversia..

Hay ejemplos muy interesantes de cómo el capital interfiere con la categoría “raza”. El genocidio de Ruanda de 1994 se debió a un enfrentamiento entre la “etnia” hutu y la tutsi, sin embargo estas “etnias” comparten idioma, religión y color de piel, diferenciándose sólo en su estatura media y, de hecho, ellos mismos se reconocen incapaces de diferenciarse a simple vista. Según distintos autores, aunque es posible que existiesen algunas diferencias, fue la colonización belga y alemana la que alentó y exacerbó la separación entre hutus y tutsis (para algunos fueron incluso los que la crearon) como un medio de controlar a la población autóctona, al dar a los tutsis un papel principal en la administración colonial.

El caso contrario es el de la inmigración irlandesa en Estados Unidos durante el siglo XIX. Por aquel entonces Irlanda era una colonia británica donde los irlandeses estaban tan discriminados como los negros en Estados Unidos (con la diferencia de que aquellos no eran esclavos). Al llegar a Estados Unidos eran tratados de la peor forma, a veces incluso peor que a los esclavos afroamericanos (que eran más caros), llegando a ser considerados “negros blancos” o a los negros “irlandeses ahumados”. Frente a algunos irlandeses que proclamaban la unión con los esclavos negros para luchar por el abolicionismo, la mayoría de los inmigrantes irlandeses decidieron hacer valer su “blancura”, dejando de lado su catolicismo y su ascendencia irlandesa, para acceder a los privilegios raciales de los blancos, anglosajones y protestantes. Ese proceso supuso principalmente enfrentarse y asumir su “superioridad” a los “negros” (esclavos o libres), colocándose junto a los “blancos”. Un ejemplo de este cambio es que el Ku Klux Klan, el representante del racismo anterior a la Guerra Civil Americana, inicialmente odiaba por igual a negros y a católicos. Además de ser un buen ejemplo del carácter social de las “razas” es un caso obvio de cómo los explotados son divididos, en este caso en base a prejuicios raciales. (Más info: “An interview with Noel Ignatiev – How the irish become White” – Una entrevista con Noel Ignatiev. Cómo los irlandeses se convirtieron en blancos. www.).

Otros ejemplos históricos de cómo las relaciones entre “razas” han sido utilizadas por el capital en su beneficio pueden encontrarse en La otra historia de los Estados Unidos de Howard Zinn.

*tomado de http://gruporuptura.wordpress.com/2010/04/02/las-clases-en-la-sociedad-capitalista/