Commonwealth x Antonio Negri y Michael Hardt

aca el libro completo en formato DOC. Ojala alguien lo pueda hacer en formato PDF que es mas facil para leer.

El movimiento libertario en Italia Autonomía de las luchas y movimiento anárquico. La crisis de una democracia parlamentarista x revista bicicleta

http://www.almeralia.com/bicicleta/bicicleta/ciclo/01/17.htm texto escrito en 1977, el año del movimiento de la automia obrera italiana y tambien del punk en el Reino Unido

EL MOVIMIENTO LIBERTARIO crece, se expande, en unos casos sobrevive penosamente a la represión, en otros renace lentamente pero con vigor inextinguible, a todo lo largo y ancho del mundo. Nuestro Colectivo Internacionalista es consciente de la falta de información y de contacto con todos aquellos compañeros que, más allá de las fronteras establecidas arbitrariamente por los estados, luchamos por una misma idea: queremos por tanto iniciar en esta primera criatura nacida sobre las ruedas veloces de nuestra "BICICLETA" una ser¡e de monografías dedicadas a los distintos países, comenzando hoy por Italia.

Italia 1977: tantas y tantas razones para que empecemos esta colección de informes monográficos por los compañeros italianos. Ha caído un mito más: el de la capacidad del marxismo oficial para controlar la protesta desde su papel de oposición moderada-pilar del sistema de capitalidmo estatal. Fuerzas sociales oprimidas buscan hoy una coherencia revolucionaria para sus luchas emancipadoras. ¿Está el movimiento libertario italiano en condiciones de asumir los desafíos organizativos planteados por el nuevo movimiento de la autonomía obrera y estudiantil?

Desde 1945, en que Italia se libera de la dictadura fascista y de la ocupación nazi, el montaje sindical fomentado por los vencedores yanquis y soviéticos se basa en el reparto del control de los trabajadores entre los Marxistas reformistas (CGIL controlada por el PCI) y el viejo poder de la Iglesia (CISL controlado por los democristianos).

El intento de algunos compañeros anarquista, de reconstruir la antigua sección de la A.I.T., la Unión Sindical Italiana (USI) destruida por el fascismo, fracasó en esos años de postguerra: y ello, no sólo por la acción de las burocracias políticas y sindicales, sino también por la indiferencia del propio movimiento libertario italiano hacia la cuestión sindical.

La tradición organizativa de Malatesta, quien en el Congreso de Amsterdam de principios de siglo subrayaba el humanismo anarquista frente al sindicalismo revolucionario de Monatte y otros anarcosindicalistas, ha influido en orientar las preocupaciones de los libertarios italianos en el campo de las cuestiones organizativas, más bien hacia el movimiento específico que hacia la autonomía autogestionaria del combate obrero.

De esta manera, el movimiento anárquico, pese a sus viejas raíces históricas, languidece en la Italia de postguerra; los debates se mantienen a nivel ideológico, con escasa incidencia en las luchas sociales. El reformismo impera en el mundo sindical y se extiende por el campo municipal y político. Pero la explosión libertaria y espontaneísta que representó 1968, conmoviendo las bases del reformismo con su "otoño caliente" de luchas obreras, agitó también las aguas de los grupos ácratas.

Por una parte, se implantan en las fábricas numerosos grupos que, aun reclamándose del marxismo-leninismo, tienen crecientes tendencias libertar¡as por su defensa de la autonomía de clase y de la acción directa y espontánea frente a los partidos parlamentarios y a sus burocracias sindicales.

Por otra parte, en el seno del movimiento libertario propiamente dicho renace el impulso hacia la acción revolucionaria, hacia la inserción decidida en la lucha de clases: este impulso implica también una crisis de las viejas estructuras del movimiento.

LA F.A.I., hermana mayor

En el fragmentado panorama del movimiento libertario italiano, escindido en no menos de cinco corrientes, la FAI (Federaciones Anarchica Italiana) es la organización más numerosa e implantada a nivel nacional: asume los clásicos principios organizativos de Malatesta, en base a un pacto federativo que permite la confluencia de grupos de muy diversas tendenciaa, humanitaristas unos, anarco-comunistas otros, junto a grupos más orientados a la lucha sindical. La difícil síntesis de estas posiciones se expresa en el veterano semanario Umanitá Nova, que fundara Malatesta y que anda ya en su 57 año del accidentada existencia.

Los anarco-individualistas, G.I.A.

Una escisión de la FAI producida en el IX Congreso (Carrara, 1965) se pr odujo cuando un sector de anarquistas de tendencia humanista rechazan la interpretación que ellos juzgan disciplinaria del ''pacto asociativo" clásico, y crean los GIA (Gruppi di Iniziativa Anarchica) . Esta pequeña federación de grupos, hoy nutrida sobre todo de veteranos anarco-individualistas de orientación pacifista, naturista, etcétera defiende la autonomía personal y rechaza a rajatabla toda forma de intervención en los procesos del sistema, como sería por ejemplo el sindicalismo. Su portavoz es L'Internazionale con sede en Ancona. La escisión de los GIA prefiguraba, en sentido contrario, el gran debate que pronto había de comenzar en el seno del movimiento.

Los G.A.F., esfuerzo de reelaboración ideológica

Otra escisión de la FAI proviene de los "grupos juveniles anarquistas federados" de los años 60. Realizaron éstos un considerable esfuerzo teórico, pero de escasa incidencia práctica, fracasando su ambic¡oso intento de elaborar una alternativa organizativa propia en base al "grupo de afinidad'', hasta disolverse en el 67; renacen en el 69 como G.A.F. (Gruppi Anarchici Federati), enraizados sobre todo en Milán. Federan algún núcleo obrero, como el grupo de ferroviarios de Turín, aunque tienden a desconfiar de¡ sindicalismo y se les considera como los "intelectuales" del movimiento libertario italiano. En efecto, sus investigaciones, que abarcan múltiples facetas de las alternativas ácratas, desde la ecología a la homosexualidad, y sobre todo su teorización sobre la "tecnoburócracia" como nueva clase dominante que emerge a nivel mundial, han contribuido al libertario no solo italiano, sino internacional, especialmente a través de la revista Interrogations (editada en cuatro idiomas). Sus órganos específicos son la revista teórica mensual A Rivista Anarchica y la editorial Antistato de Milán.

Los anarco-comunistas

08.jpg (9223 bytes)Una cuarta corriente es la de los denominados "comunistas libertarios" o también "plataformistas": ya que la "platatorma organizativa de Archinov y los maknovista rusos, que tendía a dar mayor cohesión estructural al movimiento libertario, pero que fue rechazada en los años 20 y 30 como "autoritaria'' por la mayoría de los núcleo anarquistas del mundo, fue utilizada com bandera por algunos grupos de la FAI a principios de los años 70 para impulsar una línea de intervención obrerista y un cuestionamiento del pacto asociativo como forma de organización interna. Los "plataformista" intentaban que la FAI tomara una tendencia determinada con una organización consecuente, y se oponían pues al viejo pacto malatestiano con la idea de síntesis entre las diversas tendencias. La FAI rechazó este intento. en el Congreso de diciembre de 1974.

Los plataformistas que se escindieron entonces, radicados sobre todo en Umbria, Marca y Pluglia, junto con grupos anarco-comunistas ya organizados al margen de la FAl (como la O.R.A. de Ligur¡a, que convocó en 1974 un "Convegno Nazionale di Lavoratori Anarchici", al que asistieron 250 delegados de grupos de 60 localidades, y que decidió impulsar "núcleos de defensa sindical en barrios y fábricas) constituyen hoy el llamado "área comunista libertaria", muy influyente a su vez en el nuevo movimiento autónomo. Sus principales órganos son Fronte Libertario della lotta di clases, publicado en Bolonia, y Comunismo libertario, mensual editado en Modena, aunque sus organizaciones específicas son muy variadas y descentralizadas, con base regional y sin una federación nacional como las tres corrientes ya descritas, los frutos de su acción en el terreno laboral empiezan a ser apreciables.

Los nuevos anarco-sindicalistas

Finalmente, y en los últimos años, se or ganizan ciertos grupos, sobre todo en la Tos cana, que enfocan su trabajo hacia el mundo propiamente sindical: mantienen autonomía organizativa respecto a la FAI, y su objetivo actual es reconstruir una oposición sindical revolucionaria en el seno de los sindicatos hegemonizados por los reformistas. Su órgano mensual es Per l'Azione Diretta, publicado en Florencia. Su Bolletino d'Informazione Anarcosindicalista incluye un servicio de divulgación sobre el resurgir cenetista en España, titulado "Acción Anarcosind¡calista". Precisamente en el órgano confederal hispánico, "CNT, (nº 7, julio 1977) publican estos compañeros un análisis sobre el movimiento libertario en Italia desde su óptica anarco-sind¡calista. Según ellos, "es absolutamente evidente la necesidad de superar el concepto de organización estrictamente específica y los deberes teóricos sin bases concretas en la realidad cotidiana, porque es precisamente sobre este punto en el que el movimiento ha sufrido sus divisiones y sus derrotas más importantes. En nuestra opinión, sólo un instrumento, como este sindicato libertario podrá hacer viables nuestros planteamientos revolucionarios en la fábrica y en el territorio y devolver a nuestro movimiento una incidencia real en el mundo de los explotados".

1977, el movimiento de los "autónomos''

La crisis económica acentúa el papel controlador del PCI respecto al movimiento obrero, mientras los conflictos sociales se radicalizan; los ''terroni'' inmigrantes meridionales, cuestionan los relativos privilegios de los trabajadores sindicados del Norte, clientela electoral del PCI.

Tras la entrada en la escena parlamentaria y en la "seriedad" política (bajo el nombre común de "Democracia Proletaria") de varios partidos que habían tratado de canalizar el descontento existente a la izquierda del decididamente reformista PCI, diversos grupos más o menos organizados que reivindican la "autonomía" obrera o estudiantil, confluyen con movimientos sociales de larga trayectoria, como el feminismo, el creciente número de parados, el rechazo de la marginal¡dad por los hacinados en los cinturones metropolitanos: presos, homosexuales, ecologistas, objetores de conciencia, etc., hasta crear en la primavera de 1977 toda una ola de acciones multitudinarias que el poder trató de suprimir mediante la dialéctica provocación-represión policial.

La ocupación de las Universidades por los estudiantes, futuro ejército de parados, desencadenó la ira de las autoridades, incluidos los jerarcas sindicales "peceros". El asalto de los grupos autónomos en Milán a cines y almacenes irritó a los comisarios de policía; las manifestaciones de los "círculos de juventud" con banderolas llamativas, caras pintarrajeadas y el hacha de guerra apache alternando con la guitarra, desencadenó la incomprensión de los mandarines de la prensa burguesa. ¿Pero qué quieren estos locos? Se intercambian disparos entre policías y grupos armados clandestinos: "terrorismo", "violencia", claman todas las instituciones. Y el terrorismo y la violencia, en efecto, se desencadenan; ante las manifestaciones masivas y las barricadas, varias ciudades son militarmente ocupadas, y brigadas con y sin uniforme atacan incliscriminaclamente a todo joven de larga cabellera. El estado-policía arroja la careta reformista y enarbola el sacrosanto principio de autoridad. La sangre humana es de nuevo sacrificada a la "razón de Estado".

NO FUMAREMOS MAS LA PIPA DE LA PAZ CON LOS CASACAS GRISES

"Los casacas grises nos lo han negado todo. Nos acosan. Nos destrozan a través de sus ojos secos. Quieren perdernos en el caos de esta ciudad. Abren sus grandes hocicos de puerco para engullirnos en sus vísceras podridas de ghettos.

Pero el viento de nuestra desesperanza soplará sin tregua en el oído de los chaquetas grises. Nuestra ira removerá sus cerebros de hierro blanco. Su terror tomará los colores de nuestra ternura.

Su desperdicio aumentará nuestra fuerza, su presunción les perderá. Hemos desenterrado el hacha de guerra".

(Del MANIFIESTO DE LOS CIRCULOS DE LA JUVENTUD, Milán 1977)

Italia en la encrucijada

¿Qué puede hacer un movimiento social autónomo en un país donde los sindicatos, férreamente controlados por los partidos políticos, están predicando una "política de sacrificios" para controlar a los trabajadores y mantener a raya el ejército de parados necesario para ayudar a los patrones a "sanear" su economía en crisis y reconstruir sus tasas de beneficios?

El último Primero de Mayo, el PCI impartió a los sindicatos la consigna, "el pueblo está con las instituciones". El servicio de orden se encargó de que la consigna se impusiera en la calle. Sólo los sectores más sensibles y móviles han protagonizado hasta el profundo descontento frente a esta situación. Pero la chispa de la protesta puede incendiar las praderas de¡ movimiento obrero y amenazar los fortines del reformismo capitalista. El Séptimo de Caballería se apresta al salvamento. ¿Qué alternativa puede ofrecer las tribus hostigadas del movimiento autónomo y libertario?

¿Quién quiere controlar a los "autónomos"?

El mayor peligro para esas formas de protesta social espontánea reside precisamente, no tanto en la violencia estatal, sino en las propias "vanguardias" que pretenden manipularlo.

En el movimiento autónomo de estos meses han confluido antiguos militantes de grupos maoístas, algunos núcleos organizados para la lucha armada (los NAP-BR), libertarios que rechazan la necesidad de una organización específica (CRAP y otros) y un sinfín de marginados y descontentos de los más diversos sectores sociales. Dos tendencias ideológicas y organizativas se disputan la orientación hegemónica sobre el "área de la autonomía": por un lado, los marxistas-leninistas que intentan organizar núcleos de obreros armados como alternativa inmediata frente a la izquierda parlamentaria; por otro lado, los marxistas libertarios y "consejistas" que buscan una organización del movimiento en "consejos" capaces de satisfacer inmediatamente necesidades sociales urgentes mediante acciones directas de auto-reducciones, ocupaciones, expropiaciones, etcétera, para combatir globalmente el pacto social impuesto por el reformismo.

Pero la mism espontaneidad de las acciones individuales entre en contradicción con estas tendencias "hegemonizantes", y fomenta en cambio una negativa total a cualquier tipo de organización, que hoy caracteriza a los "autónomos". Por otra parte, la línea más "dura" y violenta, tras asesinar a varios policías en acciones que nada tenían de defensa propia, aisló a los "grupos armados" del movimiento obrero de base, facilitando la acción represiva del estado y de las burocracias sindicales.

La asamblea de Bolonia contra la represión

Por todo ello, el movimiento autónomo había entrado en el verano en una fase de cierta recesión. Sin embargo, y como ha mostrado la Asamblea de la Autonomía que reunió en Bolonia los días 24 y 25 de septiembre a más de 40.000 jóvenes, la solidaridad de los colectivos autónomos frente a la represión sigue viva y operante: en la ciudad donde fue asesinado el compañero Francesco Lorusso por la policía, y donde la provocación ha sido alentada desde el propio Ayuntamiento comunista hasta culminar en la operación militar de la calle y en detenciones masivas e indiscriminadas, el movimiento autónomo ha denunciado vigorosamente la violencia estatal. Miles de jóvenes durmieron en las plazas, encontraron solidaridad de las cooperativas agrarias que se multiplicaron para facilitar comidas a precios asequibles, debatieron incansablemente en el Palacio de los Deportes, y volvieron a dar a sus acciones el aire festivo y descentralizado de los días de primavera, llevando la música y el juego a todos los rincones urbanos, sin que la emergencia permanente decretada por las autoridades haya conseguido imponer nuevas provocaciones.

Algunos compañeros libertarios, como Fausto Bolzani de la Federazione Comunista Anarchica, han sido detenidos en Bolonia. El movimiento autónomo exige su libertad. En esta asamblea de Bolonia, y en todas las acciones de protesta en Italia, empiezan a orirse cada vez con mayor claridad voces que tienen mucho que decir porque han persistido incansablemente en su lucha por la libertad y contra todo tipo de autoritarismo: son las voces de los anarquistas. Pero, cabe preguntarse: ¿cómo ha influido a su vez el movimiento de los autónomos sobre las gentes de la bandera negra?

La FAI hacia el anarcosindicalismo

Pese al alejamiento orgánico respecto a la FAI de algunos grupos de comunistas libertarios y de anarco-sind¡calistas, la misma realidad social ha vuelto a espolear a la vieja organización en ese "punto oscuro" del anarquismo italiano, que es la ambigua conexión entre el humanitarismo ácrata y las urgencias concretas de la lucha de clases. Así, nuevos grupos juveniles, como "Lotta Anarchica" de Milán, vienen insistiendo en propuestas de una organización anarco-sindicalista ¡mpulsada por la propia FAI, y parece que estas propuestas han tenido éxito.

El XIII Congreso de la FAI, reunido a fines de agosto en los locales del grupo "Germinal" de Carrara, con asistencia de más de 500 delegados, ha tratado con tal apasionamiento estos problemas, que hubo de optar por continuar sus sesiones, que han sido convocadas de nuevo para el 1 de octubre en los locales del grupo Malatesta de Roma (Vía de¡ Piceni, 39).

Es evidente que urge, más que nunca denunciar la represiva hegemonía de los reformistas sobre los sindicatos obreros: sin un movimiento obrero autónomo y libertario, las voces de los libertarios y de los autónomos serán fácilmente acalladas por el sistema autoritario.

Los procesos de agudización de las luchas sociales al margen de los esquemas marxista, está incidiendo sobre el dividido movimiento libertario; en este histórico Congreso, la FAI ha decidido confluir con las demás corrientes anárquicas para reconstruir una auténtica organización de clase, federalista, autogestionaria, libertaria. En suma, un anarco-sindicalismo capaz de recoger la herencia histórica de la USI y de unificar en la acción las diversas estrategias libertarias para plantear una alternativa revolucionaria a los sindicatos reformistas, hegemonizados por los partidos políticos y comprometidos en el colaboracionismo con la patronal y el estado. La nueva organización tendría que luchar contra el objetivo reformista de dividir al proletariado entre un sector "garantizado" por sus sindicatos, y otros sectores desprovistos de tal protección mafiosa frente al autoritarismo y la explotación capitalista.

Así, esta neta afirmación anarcosindicalista de la FAI ha de enmarcarse en toda una problemática de paro, marginación y violencia creciente, sobre las que el Congreso ha aprobado un valioso conjunto de resoluciones de que informaremos en un próximo número.

La izquierda parlamentaria italiana que aspiraba a integrar el mundo sindical en el capitalismo mediante un "compromiso histórico" con la tecnoburocracia democristiana, se está encontrando en su propio suelo con el fantasma que de nuevo recorre Europa: la "utopía criminal" del comunismo libertario, impulsada por los trabajadores que comienzan a desengañarse del reformismo y a practicar la acción directa. El renacer de la corriente anarcosindicalista en una "'democracia parlamentaria" como Italia, dotada de una policía brutal y eficacísima y de un partido marxista-reformista especialmente integrador, es para nosotros, aquí y ahora, un clamor de esperanza.


UNA NOTA BIBLIOGRAFICA

Los anarquistas y el nuevo movimiento: compañeros de diversas tendencias discuten el interesantísimo folleto Dibattito su: Gl¡ anarchici e il nuovo movimento editado por el Centro Documentazione Anarchica en julio de 1977. En un próximo número traduciremos algunos extractos.

Che cosa sono i G.A.F. Centro Documentazione Anarchica. Turin, 1976.

Che cosa sono i G.I.A. CDA, Turín. 76.

Documentos originales del movimiento autónomo aparecen en la sección "El movimento attraverso i suoi giornali" en el nº de junio - julio 77 del Bolletino CDA.


AGENDA DE PUBLICACIONES Y CONTACTOS

F.A.I.: Umanità Nova, Casella Postale 4255. 20100 MILANO.

G.I.A.: L'internazionale. Luciano Farinelli, Casella Postale 173. 60100 ANCONA.
Ivan Guerrini. Viaa Angiolina Ferrari, 6. 25100 BRESCA (grupo anarchico bresciano Etror Bonometti)

G.A.F.: A. Rivista Anarchica, Editrice A. Casella Postale 3240. 20100 MILANO.

Bolletino del Centro Documentazione Anarchica y revista Interrogations, via Guido Reni 96/6 10136 TORINO.

Per l'Axione Diretta (anarcosindicalistas) Sartiano Massimo, Casella Postale 1347. 50100, FIRENZE.

Acción Anarcosindicalista (difunde noticias sobre la C.N.T.): Luigi di Lembo Via Borgo Allegri, 3, 50100 FIRENZE.

Fronte Libertario della Lotta d¡ Classe. Carrera Franco, Vie Martiri della Resistenza, 78. 60100 ANCONA.

Comunismo libertario, Circolo proletario Kronstadt. Vie Tre Re, 63. 41100 MODENA.

Ricca Carlo: Via Pordenone 14. 41100 MODENA (Commissione di Correspondenza Federazione dei Comunisti Anarchica.

Crescita Politica. Casella Postale 1418, 50100 FIRENZE (Editorial comunista libertaria)

Anarchismo (revista autónoma con interesantes debates con marxistas libertarios). Alfredo Bonnano, Casella Postale, 61, 95100 CATANIA.

Centro Studi Libertari. Viale Monza, 255. 20126 MILANO, (recién creado con excelenter recursos prácticos por. ej. de artes gráficas).

Arcana Editrice (contracultural) Via Giulia, 167. ROMA.

La Questione Sociale (collettivo anarchico di studio e lavoro) Cassero di Porta S Stefano, 40125 BOLOGNA.

Apocalipsis y sobrevivencia: Consideraciones sobre la corriente comunista radical en Italia x Francesco Santini

AFICHE DE RADIO ALICE. IMPORTANTE RADIO LIBRE EN EL MOVIMIENTO DE LA AUTONOMIA EN LOS SETENTA EN ITALIA
(1994)

Traducido del texto original en italiano alojado en http://www.autprol.org/public/news/apoeriv.htm

Introducción del traductor

_____________“Te lo digo: la insuficiencia de nuestro lenguaje da la medida de nuestra inercia en_____________ _____________las relaciones con las cosas, que ya no se pueden transformar cuando han_____________ _____________perdido el sentido” («Parigi, andata e ritorno»)

Al menos en América Latina, hace apenas unos años todavía era bien difícil hacerse una idea de lo que fue la gran oleada revolucionaria de los 60-70 en Italia. Antes de internet, si uno tenía suerte podía encontrar alguna mención al tema en la prensa libertaria ibérica, o alguna referencia en textos tan superficiales y bien intencionados como «La rebelión estudiantil» de Cohn-Bendit. Pero con frecuencia había que conformarse con los recuerdos dudosos de Toni Negri o, peor aún, de la estalinista Macciochi. Si la memoria no me falla, en torno al tema los primeros análisis serios disponibles en castellano fueron los textos traducidos para el Archivo Situacionista Hispano a comienzos de los noventa. Aunque en su gran mayoría se referían al levantamiento del 68 en Francia (por ejemplo «Enragés y situacionistas en el movimiento de las ocupaciones» o «El comienzo de una época»), siempre se podía vislumbrar la intensidad del movimiento en Italia a través de algún escrito de Gianfranco Sanguinetti o del propio Debord (por ejemplo en su prólogo de 1978 a «La sociedad del espectáculo»). Por esa misma época empezaron a hacerse conocidas las tediosas exégesis autonomistas, a la vez que se intensificaba el brumoso hechizo ejercido por el folklor guerrillerista que todavía hoy envuelve el recuerdo de las Brigadas Rojas. Y sobre ese trasfondo variopinto se podía encontrar de vez en cuando párrafos sueltos que insinuaban cosas tan enigmáticas e interesantes como unos “indios metropolitanos”, una tal “radio Alicia” o un movimiento que había querido abolir los manicomios. Sin duda algo había pasado allá en Italia.

En años recientes algunas editoriales han hecho esfuerzos serios por llenar esa laguna. Traficantes de Sueños y Klinamen, por ejemplo, han sacado varios libros que a su manera entregan bastantes elementos de análisis: «La horda de oro. La gran ola creativa y existencial, política y revolucionaria (1968-1977)», «Los invisibles» y «El movimiento del 77» e «Historia de diez años» son algunos. Pero sobre todo se destaca «Un terrorismo en busca de dos autores (Documentos de la revolución en Italia)” editado por Likiniano Elkartea, donde unos cuantos textos producidos al calor de los combates aportan una visión sintética y esclarecedora del sector más avanzado de ese movimiento. El presente artículo, «Apocalipsis y sobrevivencia», se refiere también a la experiencia de los agrupamientos más radicales que tomaron parte en aquel ascenso revolucionario. Pero a diferencia de los textos compilados por Likiniano, este documento fue escrito casi veinte años después de esos combates en las calles de Italia, cuando la aplanadora de la contrarrevolución ya había reducido gran parte de esa experiencia a un montón de cenizas y escombros. Eso sí, aunque éste es un balance retrospectivo de un período del que el mismo autor dice que “ya es historia”, no por eso se trata de un relato desencantado ni mucho menos.

«Apocalipsis y sobrevivencia», al profundizar en la relación entre teoría y práctica durante ese período, pone de manifiesto una dimensión casi siempre pasada por alto por la crítica radical: el hecho de que en períodos de intensa actividad revolucionaria la experiencia exaltante de romper con el viejo mundo se combina en la vida de la gente con el temor de lanzarse a lo desconocido, con el sufrimiento de ver destrozada la seguridad de sus propios hábitos y relaciones, con la necesidad de hacer sacrificios y de entrar en compromisos, con el sinsabor de las intrigas políticas y los choques ideológicos… todas esas cosas que hacen de las revoluciones algo más que una “gran fiesta”. En vez de reiterar la típica letanía simplificadora que pone al proletariado de un lado y a la reacción del otro, el autor mete el dedo en las tensiones explosivas que sacudieron las vidas de los revolucionarios en ese tiempo; así como en las conflictivas relaciones mutuas sostenidas por diversas corrientes al interior del movimiento proletario.

Por lo mismo este análisis no podía ser imparcial: el autor toma partido por sus amigos, sin pretensiones de “objetividad”. Esa actitud empapa al texto de un entusiasmo apasionado que constituye a la vez su mayor fuerza y también su debilidad: el compromiso personal en la experiencia que examina le permite a Santini dar una visión profunda y detallada, pero al mismo tiempo le impide mantener una perspectiva equilibrada sobre los factores en juego. En particular, creo que le da demasiada importancia a la figura personal de Cesarano (esto a pesar de las advertencias del autor en sentido contrario) y a su obra teórica. No cabe duda que Cesarano constituye un personaje memorable y que hizo un gran aporte al movimiento, pero el modo en que Santini insiste en ello sorprende viniendo de alguien que se formó en una corriente influenciada por la tradición bordiguista, tan enemiga del personalismo y de la importancia dada a los “grandes hombres” en la historia. Por eso es extraño que en un texto tan lleno de lucidez el autor deslice de vez en cuando afirmaciones tan singulares como:

“«Critica dell’utopia capitale», de haber sido posible concluirla y difundirla a tiempo, habría actuado como un valioso antídoto contra muchos de los venenos ideológicos (…) que infectaron desde el primer momento a la llamada ‘ala creativa’ del movimiento del 77.”

O como esta otra:

“(…) Estas dos tendencias [autovalorización y aislamiento] habrían podido encontrar un antídoto en la obra de Cesarano, en caso de haberla comprendido.”

Una cosa es reconocer el valor de una obra teórica por lo que tiene de clarificador y de radical, pero otra muy distinta es atribuirle la capacidad para cambiar el curso de un movimiento social. La teoría busca desde luego ayudar a que el movimiento proletario no se “envenene” con ideología, pero no puede actuar más que como una influencia parcial entre muchas otras. Tanto en el caso de las minorías comunistas como en el del movimiento proletario en general, la ideologización es consecuencia de la compleja interacción de innumerables factores – entre los que ocupa un lugar central el contenido de la práctica social inmediata - y no de errores intelectuales que se contagian de una cabeza a otra y que podrían ser contrarrestados con el “antídoto” de una teoría correcta. El contenido práctico del movimiento puede ser analizado y previsto, pero en su mayor parte está fuera del alcance de la teoría formalizada, pues responde a sus propias leyes y evoluciona de acuerdo a lo que sus protagonistas perciben como necesidad inmediata. Aunque la teoría expresa formalmente el contenido de las relaciones humanas, sólo expresa una ínfima parte de ellas: es una mediación entre otras, y como tal no puede alterar por sí misma las condiciones materiales que producen la ideología o su superación. Los alcances de la teoría son de hecho mucho más modestos: en el mejor de los casos, puede exponer públicamente aspectos de la realidad o relaciones que normalmente no eran percibidas, o advertir sobre los riesgos y posibilidades de una situación que interesa a todos. Lo demás corre por cuenta de los hombres y mujeres entregados a la acción y a la lucha.

La sobrevaloración del poder de la teoría escrita no es el único aspecto criticable en el artículo de Santini, sin embargo no he dejado que esto me desanime a la hora de traducirlo. No creo que en este caso el autor estuviera tratando de argumentar a favor del personalismo o del idealismo. Más bien creo que se permitió algunas afirmaciones exageradas, inspirado por un gran afecto hacia Cesarano y hacia la experiencia que nos relata, lo cual es discutible por cierto, pero no invalida el aporte hecho por el texto en su conjunto.

Lo mismo sucede con el énfasis que Santini pone en la necesidad del reagrupamiento revolucionario, aspecto en el que a mi juicio no profundiza lo suficiente. Ante la indudable dispersión de los revolucionarios me parece de poca utilidad llamar a su reagrupamiento como si éste por sí solo bastara para resolver algo. No se trata en realidad de que las personas con ideas revolucionarias se agrupen, sino de saber para qué han de hacerlo, además de para disfrutar de su mutua afinidad. Pero para hacer esto no se requiere en absoluto ser “revolucionario”: los proletarios tendemos a reunirnos espontáneamente porque así nos lo manda nuestra naturaleza social: no es cuestión de elegir. Si este agrupamiento tiene algún propósito especial, eso ya es otra cuestión, que sólo tiene sentido discutir en relación con cada caso concreto. Ya sea que se trate de organizar una olla común, un piquete de huelga en la empresa, la publicación de un texto de crítica radical o la agitación en apoyo de compañeros presos… hay mil cosas que se pueden discutir y realizar, sin perder de vista que cada uno participa en tal o cual actividad porque ello tiene que ver con su vida personal en primer lugar. Pero un llamamiento general a los revolucionarios para que se reagrupen en función de sus ideas, es algo distinto, que en el fondo apunta a ir más allá de las determinaciones concretas que ligan a cada cual a un tipo de actividad específica. Me detendré un poco en este punto porque creo que lo que expresa Santini en su artículo es sintomático de una percepción bastante generalizada.

La constatación que hace Santini es cierta: el repliegue de la clase obrera en posiciones defensivas o de mera indefensión no hace más que agravar la devastación producida por el desarrollo capitalista, y en tales condiciones el aislamiento no puede ser defendido con el frenesí que demostraron los apologetas del purismo teórico a principios de los setenta. Pero hay además otra cuestión: en tanto persista la atomización social en el conjunto del proletariado habrá limitaciones al reagrupamiento de las minorías radicales, pues su actividad tiende inevitablemente a reproducir las condiciones en que vive y actúa su clase. Esto no puede dejar de repercutir en su práctica, que tenderá a enfocarse sobre algún aspecto particular en desmedro de otros, con el efecto excluyente que ello supone. Así, no tiene nada de extraño que algunos revolucionarios emprendan acciones de solidaridad con los presos mientras que otros se concentran en reconstruir núcleos de agitación en los lugares de trabajo; asimismo, es lógico que algunos prefieran responder a la necesidad de medios de información autónomos, en tanto que otros se ocupan de restaurar la memoria histórica del proletariado… y así sucesivamente. Sería absurdo esperar que cada cual se haga cargo de todas las necesidades prácticas del movimiento, y tampoco tiene sentido exigir que todos los que emprenden actividades distintas converjan en una misma colectividad perfectamente integrada: basta con que no se hagan la vida imposible entre sí, asumiendo con calma que un cierto grado de dispersión es el efecto inevitable del modo en que se vive en esta sociedad. En estas condiciones, es normal que los que intentan desarrollar una “práctica total” terminen absorbidos en una sobreabundancia de tareas y relaciones donde lo que se gana en extensión casi siempre se pierde en profundidad. La insatisfacción que esto genera suele traducirse en un discurso recriminatorio que responsabiliza a las propias minorías radicales por la dispersión y debilidad del movimiento proletario. Cada grupo o individuo encuentra así razones para menospreciar a los demás por dedicarse “solamente” a cuestiones laborales, o a la contrainformación, o al apoyo a los presos, o a la teoría, etc. En el fondo, desde este punto de vista todos son culpables de no ser lo suficientemente revolucionarios como para revertir la situación general. Tal actitud equivale a hacer recaer el peso de la contaminación industrial sobre los hombros de los consumidores de a pie. En ambos casos lo que se manifiesta es un rasgo del democratismo radical, que confía en la fuerza moral de las buenas intenciones para la resolución de los problemas que no pueden de ninguna manera ser resueltos bajo las condiciones capitalistas.

La dedicación preferencial a ciertas tareas sólo dejará de ser un problema en un contexto revolucionario, en que las relaciones humanas tendrán una dinámica nueva correspondiente a unos nuevos problemas sociales; y en que la polivalencia resultante no será un rasgo distintivo de los “revolucionarios”, sino de amplios sectores de la población. Mientras eso no ocurra, y quizás aun después que eso haya ocurrido, es inevitable y hasta deseable que algunos se dediquen con más ahínco a uno u otro tipo de actividad. Si la preferencia por una actividad sobre otras aparece hoy como una limitación no es por el contenido mismo de esa actividad, sino porque no se ha desarrollado suficientemente la capacidad colectiva para armonizar las diversas actividades en una comunidad coherente1. Esto sólo es un reflejo del modo como el conjunto de la población se relaciona con los instrumentos de producción y con los frutos de su actividad. El comunismo por otra parte no impone la exigencia abstracta de que cada cual se ocupe indistintamente de todo; en vez de eso, permite la armoniosa coordinación social de las aptitudes individuales. La producción comunista del “hombre total” no es la producción del individuo aislado en posesión de capacidades infinitas, sino de la comunidad total: en ella el hombre no tiene necesidad de hacer todo lo que los otros hacen, sino que tiene la posibilidad de hacerlo porque ya no encuentra impedimentos arbitrarios que le separen de sus propias inclinaciones. Esto no tiene nada que ver con el delirio del “hombre nuevo” que justificó el protagonismo espectacular de algunos jefes revolucionarios, y que hoy sigue alentando el deseo de figuración y el moralismo de quienes quisieran ver sus propias urgencias personales regir las vidas de todo el mundo.

Volviendo a Santini, creo que tanto su sobreestimación de la teoría como de las posibilidades actuales del reagrupamiento revolucionario se relacionan con el hecho de que él ha criticado insuficientemente el punto de vista desarrollado por Cesarano e «Invariance» en los setenta: una visión en que la crisis del capitalismo presenta unos rasgos tan apocalípticos y desfavorables para el comunismo, que las posibilidades revolucionarias ya no parecen estar contenidas en la propia contradicción social del capitalismo, sino en otra parte. Así, la teoría aparece como un medio capaz de expresar posibilidades situadas más allá de la contradicción social inmediata (lo cual equivale a un nuevo esoterismo, en realidad); mientras que el reagrupamiento parece dar acceso a tales posibilidades, sin importar que los revolucionarios mismos estén inmersos en la contradicción social y en la historia, de cuyos límites en cualquier caso difícilmente podrían escapar.

En Europa la erupción del 68 fue seguida por un hondo declive que tardó en manifestarse un poco más en Italia que en Francia, pero que causó estragos en todo el movimiento proletario. Camatte y Cesarano, que habían captado la profundidad y la potencia regeneradora del movimiento, vieron cómo éste se desmoronaba dejando tras de sí un rastro de desesperación y amargura. Esto les llevó a esforzarse por demostrar teóricamente que la revolución había perdido una batalla, pero no estaba perdida. Sin embargo, ¿sobre qué base se podía afirmar tal cosa en medio de los signos de una derrota generalizada? Parecía obvio que las contradicciones sociales inherentes al capitalismo no bastaban para asegurar el triunfo de la revolución, pero entonces ¿qué fuerza determinaría que el comunismo acabara imponiéndose tarde o temprano? El hecho de formular el problema de la revolución en esos términos era ya la prueba de que se había perdido contacto con su movimiento fluctuante; la respuesta a ese problema manifestaría en el mejor de los casos el deseo de que la revolución fuera todavía posible, pero no una comprensión de por qué seguía siendo posible. Y la respuesta, desde luego, estaba en la propia especie humana, pero ya no en su devenir social e histórico, sino al nivel de su existencia como especie biológica. La revolución ya no era vista como resultado de la contradicción social en proceso, sino como una necesidad de orden natural: se impondría en última instancia por la necesidad del Homo sapiens de sobrevivir.

No hay que olvidar, en primer lugar, que estas afirmaciones, más allá de su discutible validez teórica, expresaban la firme voluntad de darle apoyo al proletariado revolucionario en el momento en que empezaban ya a distinguirse los contornos de una brutal contraofensiva burguesa. No podía ser de otra forma, ya que la teoría comunista como cualquier otra teoría es fruto de una sociedad dominada por el antagonismo de clases y opera como un elemento activo en ese enfrentamiento. En segundo lugar, antes de saber si Camatte y Cesarano se equivocaron o no al afirmar el fundamento biológico del comunismo, interesa entender por qué buscaron sus razones en la biología y no en los límites internos del modo de producción capitalista, como habían hecho antes Marx y Bordiga por ejemplo. Por ahora sólo dejaré enunciadas estas cuestiones, ya que éste no es el lugar para desarrollarlas. Lo que quiero subrayar es que en «Apocalipsis y sobrevivencia» el propio Santini, aun cuando su balance de todo un período de luchas no lleva lo bastante lejos la crítica de sus resultados teóricos, ha dejado planteado un conjunto de problemas que tienen una tremenda relevancia para nosotros hoy.

¿Es o no el proletariado expresión de una fuerza biológica lo bastante poderosa para impedir que el capitalismo acabe con la humanidad? ¿Es suficiente el instinto de sobrevivencia para revolucionar el modo de producción actual? ¿Es el comunismo un mero mecanismo de supervivencia de la especie, o es algo más que eso? ¿Qué significa exactamente que a través de la revolución comunista la humanidad se “reconcilie con la naturaleza”?

Por supuesto que no intentaré responder aquí estas interrogantes, lo cual escapa a mis posibilidades. Pero de todas formas quiero dejar esbozadas algunas reflexiones que creo pueden servir como aproximación al tema.

Para empezar, la idea de que la contradicción social misma ya no es suficiente para asegurar el devenir revolucionario y de que este devenir debe fundamentarse sobre otras bases, constituye una regresión teórica respecto a la crítica de la economía política marxiana. El mérito de Marx consiste en haber enunciado la revolución comunista como una posibilidad engendrada por el propio desarrollo de las sociedades de clases, y no como resultado de la evolución biológica o de cualquier otro proceso suprahistórico. Ciertamente la crítica de la economía política parte de una reflexión acerca del status del hombre como ser genérico en relación con el mundo físico y con la biósfera; pero una premisa no es lo mismo que la garantía de un resultado. Una cosa es decir que el proceso de hominización hace necesaria la transformación comunista de la sociedad, y otra distinta es afirmar que el comunismo está asegurado por la evolución de la especie. Esta segunda idea, que ha llevado a identificar el devenir revolucionario con la afirmación inmediata de una “fuerza vital” primigenia en la experiencia personal y colectiva, expresó sin duda en la época de «Invariance» la firme voluntad de resistir los embates contrarrevolucionarios, y ha funcionado desde entonces como un poderoso sostén para los revolucionarios cortados de la tradición. Pero también ha servido para revestir con un aura aparentemente revolucionaria conductas y representaciones que esta sociedad engendra espontáneamente por doquier y que no tienen nada de revolucionario. La concepción vitalista del comunismo nació para expresar la tenacidad de una clase obrera sitiada por la reacción, pero ya no es relevante: ya no se trata tanto de resistir, sino de relanzar el comunismo partiendo de sus premisas sociales e históricas.

Cuando Cesarano afirmaba que “la irreductibilidad del fundamento biológico de la revolución garantiza la invencibilidad de la especie”, se estaba agarrando de un clavo ardiente. ¿Qué es ese “fundamento biológico”? ¿El proceso de hominización? No sabemos mucho del mismo, excepto que en tanto movimiento evolutivo no se desenvuelve de acuerdo a una finalidad predeterminada, sino que resulta de una complejísima red de interacciones y balances en la que intervienen factores físicos y biológicos tanto como culturales y sociales. ¿La fuerza vital primigenia, entonces? Hay que recordar que la civilización occidental ha forjado nociones como “fuerza” y “vida” (así como tantas otras) para designar lo desconocido, aquello que no se puede definir porque no se sabe qué es. Ni de la filosofía ni de la ciencia occidental ha surgido jamás una definición precisa de estas nociones, que son empleadas para designar no unos fenómenos bien comprendidos en su propia existencia, sino unas ideas que los hombres se han hecho acerca del cosmos y del sitio que ocupan en él. Tales ideas se han transformado reflejando los prejuicios y necesidades ideológicas de los sucesivos sistemas de dominación clasista, e incluso han presentado variaciones importantes dentro de una misma época. No es lo mismo apelar al “fundamento natural” del hombre en 1510 que en el 2010, ni es igual invocarlo pensando en Goethe que pensando en Darwin. Hasta ahora lo “natural” y lo “biológico” están lejos de reflejar el ideal del conocimiento científico objetivo: en gran parte, no han pasado de ser construcciones ideológicas. Confiar la transformación social a tales “realidades” significa hacerla depender de los prejuicios dominantes en la actualidad. En el fondo no es muy distinto hacer depender el comunismo del desarrollo económico, que hacerlo depender de la “fuerza vital de la especie”. En los dos casos el comunismo es presentado no como un producto intencional de la actividad humana, sino como el efecto de una potencia exterior o anterior a ella.

Tampoco cabe entender el “fundamento biológico” de la revolución en el sentido del prana de los Upanishads: esta noción, que designa la energía cósmica primaria, comprende la sucesión de transmutaciones y metamorfosis en todos los órdenes de la existencia así como el funcionamiento de todo lo vivo en un plano físico inmediato; pero no ofrece ninguna solución al problema de determinar el contenido concreto de esas metamorfosis, ni puede en absoluto sustentar una teleología. Afirmar la verdad del comunismo basándose en un fundamento anterior al devenir social del hombre, o sea prescindiendo de sus determinaciones históricas, es meterse en un callejón sin salida.

Aun admitiendo la concepción vitalista del comunismo - reconociendo por ejemplo en el devenir revolucionario la acción autopoiética de la energía elemental o prana – tenemos que enfrentar el hecho de que tal fuerza vital no sólo es insuficiente para fundamentar el comunismo, sino que ni siquiera asegura la sobrevivencia de la especie. Cada día unas diez especies animales y vegetales son aniquiladas por la acción humana, lo cual significa que su fuerza vital – o como sea que la llamemos – no ha podido nada frente a los estragos de la industrialización. ¿No están los hombres, confiados a su mera “fuerza vital”, igualmente indefensos frente al gigantesco arsenal nuclear que cuelga sobre sus cabezas, o frente a las catastróficas consecuencias que podría tener la masiva manipulación genética de los alimentos? No hay ningún fundamento biológico “irreductible” que garantice la sobrevivencia de nuestra especie ni de ninguna otra. La revolución comunista es un asunto fundamentalmente humano: atañe desde luego a lo que llamamos “naturaleza”, pero sobre todo tiene que ver con lo que distingue al Homo sapiens de las demás especies. Sólo la humanidad ha desarrollado su sociabilidad al punto de edificar y dejar morir civilizaciones, y al punto de concebir la necesidad de abolir y superar la sociedad que ella misma ha creado. Sólo los seres humanos pueden imaginar un más allá de sus condiciones inmediatas y producirse a sí mismos en función de lo que quieren ser. Ese rasgo distintivamente humano es lo que dio lugar al capitalismo y es lo que puede dar lugar al comunismo. Tal posibilidad es un producto del desarrollo histórico de la sociedad moderna, y de ella depende no sólo la continuidad del proceso de hominización, sino la sobrevivencia de lo que llamamos “naturaleza”.

En la teoría radical de los setenta la mistificación de lo “biológico” y el auge del inmediatismo reflejaron, en el terreno de la subversión social, un cambio más general en la sociedad: el fin de la expansión capitalista iniciada tras la segunda guerra mundial, que a su vez dio lugar a una dominación de clase basada como nunca antes en el control de unas poblaciones concebidas ya no únicamente como realidades sociales, sino ante todo como fuerzas biológicas. La teoría de la revolución tomó parte en ello, pues aunque asumiera el punto de vista contrario al del control estatal - o sea el punto de vista de la insumisión proletaria -, sus deducciones partían de la misma premisa ideológica: la dimensión sociohistórica del hombre se había vuelto secundaria respecto a su dimensión biológica, vista ahora como el aspecto “fundamental”. Se empezó así a buscar las respuestas a las grandes interrogantes no en la historia - árida y complicada - de los modos de producción social, sino en zonas más brumosas, poco y mal conocidas, y por lo mismo mucho más seductoras: en la prehistoria del hombre, en las filosofías vitalistas y en la opaca superficie del presente inmediato, donde se autovalidaban las modas del momento: el situacionismo, el neodarwinismo y la New Age. Ese abandono del estudio de la historia y de la contradicción capitalista en proceso – excepción hecha por unas pocas formaciones militantes que siguieron ligadas a la tradición - , quizás tenga que ver con el auge posterior del primitivismo, y con el hecho de que el inmediatismo ahistórico se haya impuesto no como una reacción al aplazamiento impuesto por la ideología, ni como una forma entre otras de experimentar la vida, sino como la única forma aceptable de vivir. Confío en que el artículo que viene a continuación, hechas ya las observaciones críticas, ayudará a distinguir esas tristes secuelas ideológicas dejadas por la derrota del proletariado, de las aportaciones realmente positivas que nos legó ese bello e inspirador levantamiento revolucionario.

C.

Abril 2010.

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Los Indiani Metropolitani x Wu Ming 6

Historias trastornadas vol II. Indiani Metropolitani
Pequeño Larusse de historias trastronadas: Guerrillas culturales, provocadores e indios poetas, culturetas subversivos, fumetas, macarras instruidos y folladores de calle.

Wu Ming 6
Insurgente

1. El deseo de ser piel roja

Ya lo decía el amigo de Max Brod: “si uno pudiera ser piel roja, siempre alerta, cabalgando sobre un caballo veloz, a través del viento, constantemente sacudido sobre la tierra estremecida, hasta arrojar las espuelas, porque no hacen falta espuelas, hasta arrojar las riendas, porque no hacen falta riendas, y apenas viera ante sí que el campo era una pradera rasa, habrían desaparecido las crines y la cabeza del caballo. “
Indios. En Italia.¿Cómo? ¿What are you saying?
Los Indios metropolitanos nacieron de aquel sojuzgante impulso de la amplificación del pensamiento en acción de finales de los 70. Ya saben, “los 70” en Italia: ese tiempo mal entendido y fácilmente liquidado con la fontanerística (y no en su acepción de proletariado autónomo de manguitos y bajantes) de "años de plomo". Los indios surgieron como un hongo, cargado de trastornante Psilocybe, de improviso, en un hábitat fértil. Germinaron de una humanidad densamente agitada. La primera señal de indianidad se dio en los círculos juveniles de Milán que anunciaron antes del final del 76 en su manifiesto que “habían desenterrado el hacha de guerra” recogiendo el humor que se respiraba en el caos babilónico de la Fiesta del Parque Lambro. En los artículos en A/traverso del mismo año se comenzó a imitar el lenguaje de las «pieles rojas» de películas del Oeste. Cada vez más gente empezó a abandonar las «eternas praderas de caza» de la vieja izquierda marxista y sus formas de lucha anticuadas. Como estrategias para sobrevivir en un entorno cada vez más resistente a la revolución, inventaron un humor extraordinariamente poderoso y múltiples formas de confusión lingüística.

2. Una fiammata di energia incontrollabile. La hibridación

Hasta ese momento todo el mundo lo tenía claro, las diferencias estaban delineadas, tanto en las células, como en los bares frecuentados por viejos militantes y partisanos: un comunista revolucionario era una cosa y un trastornao era otra. O no. Porque ¿quiénes eran esos que ven la serie de televisión esa de un tipo con las orejas puntiagudas, esos que citan a Lenin y a Robert Crumb? ¿Berlinguer vestido de trekki?¿Quiénes son?
El lenguaje de la militancia política comenzó a confundirse con el comportamiento freak, creando un extrañísimo cóctel antropológico. Y ahora se me agarren porque el análisis sesudo está al caer, es algo espeso, pero bastante claro. Tomen aire: La crisis de la ideología del compromiso histórico, la crisis del pacto consociativo entre cultura católica y cultura tardocomunista, la crisis de la concepción estatalista y de la democracia autoritaria estuvo determinada por la gran ofensiva india de aquel año, que tuvo rasgos diversos pero en el fondo convergentes sobre este punto: reivindicar el derecho a la autonomía de las subjetividades individuales y colectivas, el derecho a la autovalorización. Pues eso.
Así que las certezas, los modelos de sujeto, de la deontología ideológica del stablishment comunista se derritieron como cera ante lo que el mismísimo Dante admiró cuando, entre demonios, pidió fuego para el pitillito a las salida de un círculo infernal: una fiammata di energia incontrollabile o lo que es lo mismo una llamarada incontrolable: de creatividad.

3. La palabra como gesto, como virus

La experiencia de más poder simbólico del Movimiento del 77, a parte de la incorporación del hacha de plástico al compendio de armas de lucha política, fue el uso de la palabra como gesto, driblando el sentido común, ese hábito de rutina vital, y no sólo para despistar a los mass media sino también por aquellos sosos militantes incapaces de concebirse con la ironía. El movimiento del 77 redescubrió la actualidad de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, y de la crítica radical dadaísta y situacionista.
El "detournement" de impronta situacionista era de hecho un modelo de referencia. Los indios, unas tijeras, periódicos, un tubo de pegamento, un poco de odio y un poco de humor, habían descifrado las señales de humo que Debord y Vanegeim habían hecho con sus libros años antes.
Las vanguardias histórica fueron un ejemplo: Dada en primer lugar y el Futurismo. El eslogan, el medio más usual de la lucha política, fue utilizado para la producción de una dramaturgia paradójica, guerrillera, íntimamente teatral. Pero no pensando el teatro como forma estética o como interpretación de repertorio: se pensaba la relación cuerpo-palabra expresada en grupo como el Living Theatre o la performance radical de la Fura dels Baus, grandes oficiantes del teatro pánico.
Aquella performatividad neosituacionista expresaba del mismo modo una insuficiencia generacional: una demanda de nueva visión, nuevas palabras, nuevo comportamiento. Una demanda que no encontraba respuesta.
Todo esto rechinaba con la superestructura ideológica de la política. Fue un cortocircuito. En esos mismos meses en Londres tomó cuerpo el movimiento punk. Los ingleses eran mucho menos permeables que los italianos a la política y la ideología.. El pesimismo intoxicaba la vida. "La destrucción es liberación", decía una pintada en la facultad de Letras.
El movimiento de 1977 apostaba más por una multiplicidad confusa del uso de la lengua en las diferentes tácticas de la contrainformación: «Más energía nuclear y menos pisos de protección oficial»; es decir gritar lo que nadie diría para ridiculizar de este modo la charlatanería acerca de las «reducciones temporales», «recortes socialmente sostenibles». Afirmaban sus posiciones exagerando los mensajes de la parte contraria de tal manera que resultaban totalmente absurdos (o afirmación subversiva).

4. Un pow pow en la asamblea

Los indios metropolitanos: un pequeño grupo nacido en el interior de la Comisión marginada de la ocupación de la Facultad de Letras de Roma en febrero del 77. Jugaron a su favor con esta confusión híbrida, esta mutación del sujeto.
La operación mutante dotó de finísimas y eficaces herramientas lúdicas en las asambleas estudiantiles. Aparecieron acciones tan divertidas como aquello de inventar eslóganes y entonarlos cual rapsoda megafónico con desfachatez atimbrada en mitad de las discusiones; o escribir con spray en su "tazebao". Así como hilarantes cortejos como aquel de poner en escena una en fila india entonando el verso "Oask?!" (el nombre del fanzine) asociándolo con un particular movimiento de los brazos remedando el estilo natatorio más indiano de todos, el Crol. El hecho extraordinario fue que el slogan, la proclama una vez lanzada fue acogida por el Movimiento, hecho suyo.
Se maquillaban y danzaban desordenados al grito tribalista de "ea,ea,ea... ah!" Los massmedia, los periódicos y la TV, no esperaban otra cosa. Si tenia color era noticia. En el plazo de dos meses se disolvió como grupo activo en el movimiento: no se reconocía en la agregación de la masa, gustaba inventar lenguaje-comportamiento e buscar otro espacio pera elaborar una propia poética de intervención. Así sucedió que en mayo con la ocupación de la casa in Via dell'Orso 88, la "casa del desiderio", se transformó en un espacio en el cual vivir y producir. El lugar fue de hecho más una forja creativa que una comuna frikista. Ya en "OASK?!" firmaban como "Indiani Metropolitani en “dis/aggregazione": “Reivindicamos nuestras dimensión molecular y psiconómada. Un poco aristocrática pero por suerte autoirónica.

5. “Conspirar significa respirar colectivamente”

Los Indiani Metropolitani ampliaron este abanico con la entrada libre a cines caros, el saqueo de tiendas con la intención de apropiarse del lujo y del consumo, y de la comida gratis en restaurantes céntricos (consume your masters). Otros aspectos de su cultura de lucha, por la que ganaron fama más allá de las fronteras de Italia, fueron los espectáculos espontáneos y las fiestas en la Piazza, sus ya mencionadas reivindicaciones absurdas, el descrédito de las autoridades mediante el medio estilístico de la glorificación degradante (deterioro de imagen), su poesía sin sentido y, en buena medida, sus maravillosas pintadas en paredes y graffitis (sniping). A este respecto, retornan aquellas ideas acerca de la comunicación subversiva que especulan con cortocircuitar los sistemas semióticos de las ciudades. Sus graffitis no respetaron ninguna regla. las inscripciones espontáneas convirtieron la pared en un espacio público que no permite un discurso privilegiado. Todos los que sabían manejar un spray o un pincel, los que cubrían otras pintadas, las completaban o se inventaban unas nuevas, contribuyeron a la multiplicación de las voces.

Después de esto el movimiento eligió el silencio.
En el convenio de septiembre los que querían "continuar" se reunieron en número de cinco mil en el palazzo dello sport y no sacaron ni una sola idea nueva, limitándose a replantear el bagaje inútil del tardocomunismo. Pero la gran mayoría de los reunidos se diseminaron por las calles de Bolonia simplemente para ponerse a la escucha de la mutación que estaba llegando, desde luego no para dirigirla.
Zut/A/traverso declaró: la revolución ha terminado, hemos vencido. El movimiento se disolvió.

¿Qué significa hoy autonomía? x bifo

Subjetivación y no sujeto

No pretendo hacer una reconstrucción histórica del movimiento de autonomía, sino tan sólo tratar de comprender su especificidad histórica volviendo sobre conceptos como rechazo del trabajo y composición de clase. Los periodistas usan el término operaismo para designar un movimiento político y filosófico que apareció en Italia en los años 60. A mí no me gusta ese término porque reduce la complejidad de la realidad social al mero dato de la centralidad de los obreros industriales en la dinámica social de la modernidad tardía. La centralidad de la clase obrera ha sido uno de los grandes mitos políticos del siglo XX, pero el problema que nos tenemos que plantear es el de la autonomía del espacio social frente al dominio capitalista, y el de las diferentes composiciones culturales, políticas e imaginarias que elabora el trabajo social. Por eso prefiero emplear la expresión composicionismo para designar ese movimiento de pensamiento.
Lo que me interesa subrayar de la operación filosófica del llamado operaismo italiano es el desmontaje de la noción de sujeto que el marxismo heredó de la tradición hegeliana. En lugar del sujeto histórico, el composicionismo empieza a pensar en términos de "subjetiv/acción". El concepto de clase social no tiene una consistencia ontológica, sino que debe entenderse como un concepto vectorial. La clase social es proyección de imaginaciones y proyectos, efecto de una intención política y de una sedimentación de culturas.
Los pensadores que escribían en revistas como Classe Operaia o Potere Operaio no usaban este tipo de lenguaje, no hablaban de inversiones sociales de deseo, y se expresaban de forma mucho más leninista. Pero el gesto que realizaron produjo un cambio importante en el panorama filosófico, que desplazó la atención de la centralidad de la identidad obrera a la descentralización del proceso de subjetivación. Félix Guattari, que entró en contacto con el operaismo después de 1977 y sólo fue conocido por los pensadores de la autonomía italiana después de esa fecha, insistió siempre en la idea de que no se debería hablar de sujeto sino, más bien, de proceso de subjetivación.
Partiendo de estas observaciones podemos tratar de comprender qué significa rechazo del trabajo. Esta expresión no significa tanto el hecho obvio de que a los obreros no les gusta que les exploten, sino algo más. Significa que la reestructuración capitalista, el cambio tecnológico y la transformación general de las instituciones sociales son el producto de una acción cotidiana de sustracción de la explotación, de rechazo de la obligación de producir plusvalor y de aumentar el valor del capital a costa de reducir el valor de la vida.
Como he dicho, no me gusta la expresión operaismo por la implícita reducción a una referencia social restringida, y prefiero la palabra composicionismo. El concepto de composición social o composición de clase, ampliamente utilizado por los pensadores "operaistas", parece tener más que ver con la química que con la historia social.
Me gusta la idea de que el lugar en el que se desarrollan los procesos históricos no sea el sólido territorio rocoso de origen hegeliano, sino un ambiente químico en el que sexualidad, enfermedad y deseo se combaten, se encuentran y se mezclan y cambian continuamente el panorama. Si usamos el concepto de composición podemos comprender mejor lo que sucedió en Italia en los años 70, y podemos entender mejor qué quiere decir autonomía: no es la constitución de un sujeto, no es la identificación de los seres humanos con una figura social prefijada, sino el cambio continuo de las relaciones sociales, la identificación y la desidentificación sexual y el rechazo del trabajo. El rechazo del trabajo es un producto de la complejidad de las inversiones sociales de deseo.
En este marco, autonomía significa que la vida social no depende sólo de la regulación disciplinar impuesta por el poder económico, sino también de los desplazamientos, los deslizamientos y las disoluciones que constituyen el proceso de autocomposición de la sociedad viva. Lucha, retirada, alienación, sabotaje, líneas de fuga del sistema de dominio capitalista.
Ese es el significado de la expresión "rechazo del trabajo". Rechazo del trabajo significa muy sencillamente: "no quiero ir a trabajar porque prefiero dormir." Esta pereza es la fuente de la inteligencia, de la tecnología y del progreso. Autonomía es la autorregulación del cuerpo social, en su independencia y en sus interacciones con la norma disciplinar.

Autonomía y desregulación

Hay otro aspecto de la autonomía en el que se ha profundizado poco hasta ahora. El proceso de autonomización de los trabajadores de su papel provocó un terremoto social que, a su vez, desencadenó la desregulación capitalista. La palabra desregulación apareció en la escena ideológica a finales de los años 60, e interpretó un espíritu desestructurador que venía del pensamiento libertario y antiautoritario de los decenios precedentes. Hay toda una tradición de "desreglamentación", que recorre la cultura hippy libertaria californiana, el pensamiento autónomo italiano y la epistemología deseante francesa, que predica la autonomía de la dinámica social frente al dominio estatal y autoritario. El liberalismo recoge el impulso de estas culturas y lo transforma en fanatismo de la economía. La autonomía social desencadenó la potencia del saber y la imaginación colectiva, pero el liberalismo traduce esa liberación al terreno paranoico de la competitividad.
La desregulación que entró en la escena mundial en la época de Thatcher y de Reagan puede verse como la respuesta capitalista a la autonomización respecto al orden disciplinario del trabajo industrial. Los obreros pedían libertad frente a la regulación capitalista, y el capital hizo lo mismo pero a la inversa. La libertad frente a la regulación del Estado ha resultado ser despotismo sobre el tejido social y sobre la vida cotidiana de las personas concretas. Los trabajadores pedían libertad frente a la prisión del trabajo de por vida en la fábrica industrial, y la desregulación respondió mediante la flexibilización del trabajo y la fractalización del trabajo.

El movimiento de autonomía en los años 70 puso en marcha un proceso peligroso pero indispensable. Un proceso que se desarrolló desde el rechazo social del dominio capitalista hasta la revancha capitalista que adoptó la forma de desregulación, de libertad de la empresa frente a todo control estatal, de destrucción de la protección social, de reducción y externalización de la producción, de recorte del gasto social, de desfiscalización y, finalmente, de flexibilización. El movimiento de autonomía puso en marcha, en efecto, la desestabilización del contexto social que había surgido de un siglo de presiones sindicales y regulación estatal. ¿Cometimos, acaso, un terrible error? ¿Deberíamos arrepentirnos de las acciones de disidencia y sabotaje, de autonomía y de rechazo del trabajo que parecen haber provocado la desregulación capitalista?
No, en absoluto.
Es cierto que el movimiento de autonomía anticipó la tendencia, pero la desregulación estaba inscrita en las líneas de desarrollo del capitalismo posindustrial, como le estaba en la reestructuración tecnológica de la globalización productiva.
Hay una relación estrecha entre rechazo del trabajo e informatización de las fábricas, reducción de plantillas y subcontratación, y flexibilización del proceso global de trabajo. Pero esa relación es mucho más compleja que una simple cadena de causas y efectos. El proceso de desregulación estaba ya inscrito en el desarrollo de nuevas tecnologías que permitían a las grandes empresas lanzar el proceso de globalización. Un proceso parecido se produjo en el campo de los medios de comunicación en el mismo período.
Pensemos en las radios libres italianas de los años 70. En aquellos años en Italia existía un monopolio estatal de la telecomunicación y estaba prohibida la emisión privada. La izquierda política, en especial el PCI, denunciaba a los activistas mediáticos de Radio Alice a los que acusaba de romper el sistema público de comunicación y de abrir así el camino a los medios privados. ¿Hay que pensar que tenía razón la izquierda estatista que se oponía a al proliferación comunicativa en nombre de la defensa del sistema público? No lo creo así. Creo que la izquierda tradicional se equivocaba por varias razones. Ante todo, porque el fin del monopolio público estaba ya inscrito en la evolución de la tecnología de la comunicación. En segundo lugar, porque la libertad de expresión es mejor que la centralización estatal de los medios. En ese momento la izquierda representaba una fuerza de conservación estatista, tanto en Italia como en los países del Este de Europa. Representaba un cascarón cultural que no podía sobrevivir a la transición posindustrial. Lo mismo podemos decir respecto al fin del imperio soviético. Sabemos que la población rusa está hoy peor que hace veinte años, y que la llamada democratización ha llevado sobre todo a la destrucción de la protección social, a una pesadilla de competición agresiva, de violencia, de corrupción y de miseria existencial.
Pero la disolución del régimen socialista era inevitable, porque ese orden bloqueaba la dinámica del deseo social y porque impedía la innovación cultural. La disolución de los regímenes comunistas estaba inscrita en la composición social de la inteligencia colectiva, en el imaginario creado por los nuevos medios globales y en las inversiones colectivas de deseo. Eso explica que la intelectualidad democrática y las fuerzas culturales disidentes tomasen parte en la lucha contra los regímenes socialistas, aunque supieran que el capitalismo no sería ningún paraíso. Hoy la desregulación está devastando la que en tiempos fuera sociedad soviética, y se experimenta la explotación, la miseria y la humillación hasta un punto tal vez nunca alcanzado, pero esta transición era inevitable y, en cierto sentido, ha sido un cambio progresivo.

Desregulación no significa sólo emancipación de la empresa privada frente a la regulación estatal y reducción del gasto público y de la protección social. También significa flexibilización del trabajo. La realidad de la flexibilidad del trabajo es la otra cara de esa emancipación de la disciplina capitalista. No debemos minusvalorar la relación entre el rechazo del trabajo y la flexibilización que le ha seguido. Una de las ideas fuertes del movimiento de autonomía era que "lo precario es bello". La precariedad del trabajo es una forma de autonomía frente al trabajo regular que dura toda la vida. En los años 70 era habitual trabajar unos meses, dejar el trabajo para irse de viaje, regresar y volver a trabajar unos meses y así sucesivamente. En condiciones de pleno empleo y en presencia de una extendida cultura igualitaria, no competitiva y no consumista, es posible un estilo de vida como ése, y le sienta bien al cuerpo y al espíritu. La ofensiva neoliberal de los años 80 pretendía invertir la relación de fuerzas. Desregulación y flexibilización del trabajo han sido efecto e inversión de la autonomía obrera. Es preciso comprenderlo, y no sólo por razones históricas. Si queremos entender lo que debemos hacer hoy, en la época de la plena flexibilidad del trabajo humano que, sin embargo, es también una fase de crisis del neoliberalismo, debemos comprender cómo pudo producirse, en ese paso de los años 70 a los 80, la ocupación del campo del deseo social por un imaginario economicista y competitivo.

En los últimos decenios la informatización del sistema de máquinas ha jugado un papel crucial en la flexibilización del trabajo, junto con la intelectualización y la inmaterialización de los principales procesos productivos. La introducción de las nuevas tecnologías electrónicas y la informatización del proceso productivo han abierto el camino a la creación de una red global de infoproducción, desterritorializada, deslocalizada y despersonalizada. La red global de infoproducción se ha convertido cada vez más en sujeto del proceso productivo social, y el tejido humano de las personas que lo componen se ha fragmentado hasta disolverse. No hay ya seres humanos que trabajan, sino fragmentos de tiempo sometidos al proceso de valorización, átomos de tiempo recombinados en el proceso productivo global. Los trabajadores industriales rechazaron su papel en la fábrica y ganaron, de ese modo, libertad y autonomía frente al dominio capitalista y frente al control de su tiempo de vida. Pero ello llevó a los capitalistas a invertir en tecnologías que ahorran trabajo y a cambiar la composición técnica del proceso de trabajo, para poder expulsar a los obreros industriales y sus formas de organización autónoma y crear una nueva organización del trabajo que pudiera ser más flexible.

Ascenso y caída de la alianza de trabajo cognitivo y capital recombinante

Intelectualización e inmaterialización del trabajo son una cara del cambio de las formas de producción social. La otra cara es la globalización planetaria. Inmaterialidad y globalización son complementarias. La globalización es un proceso que conlleva elementos de pesada materialidad, porque el trabajo industrial no desaparece en la época posindustrial, sino que emigra hacia las zonas geográficas en las que es posible pagar salarios bajos, y en las que la legislación no protege el trabajo y favorece a la libre empresa, a costa del medio ambiente y de la sociedad. La perspectiva de una extensión planetaria del proceso de producción industrial fue previsto por Mario Tronti en un artículo aparecido en el último número de la revista Classe Operaia, en 1967. Tronti escribía que "el fenómeno más importante de los próximos decenios hasta el fin del siglo XX será el desarrollo de la clase obrera a escala planetaria". Esta intuición no se fundaba en el análisis del proceso de producción capitalista, sino en la comprensión de las transformaciones en la composición del trabajo. La globalización y la informatización podían preverse como una consecuencia del rechazo del trabajo en los países industriales de occidente. Durante los dos últimos decenios del siglo XX hemos asistido a una especie de alianza entre capital recombinante y trabajo cognitivo. Llamo recombinante al capital que no está ligado estrechamente a una aplicación industrial particular, sino que es transferible con rapidez de un lugar a otro, de una aplicación industrial a otra, de un sector de actividad económica a otro. Se puede llamar recombinante al capital financiero que desempeñó un papel central en la política y la cultura de los años 90. La alianza de trabajo cognitivo y capital financiero ha tenido importantes efectos culturales, como la identificación ideológica del trabajo y la empresa. Los trabajadores se han visto empujados a verse a sí mismos como autoempresarios. En esa visión había algo de cierto, en el período en el que florecieron las dotcom, cuando el trabajador cognitivo podía crear su empresa invirtiendo su fuerza intelectual (una idea, un proyecto, una fórmula) como un bien que podía valorarse en términos financieros.
Era la época que Geert Lovink, en su importante libro Dark Fiber,[1] llama la de la "dotcomanía". ¿Qué fue la "dotcomanía"? La participación masiva en el ciclo de inversión financiera de los años 90 puso en marcha un proceso de autoorganización de los productores cognitivos. Los trabajadores cognitivos invertían su experiencia, su saber y su creatividad, y encontraban en el mercado de acciones los medios para crear empresas. Para muchos la forma empresa se convirtió en el punto de encuentro entre capital financiero y trabajo cognitivo de alto potencial productivo.

La ideología libertaria y liberal que dominaba la cibercultura (sobre todo norteamericana) en los años 90 idealizaba el mercado presentándolo como un entorno puro. En ese entorno, natural como la lucha por la supervivencia del más fuerte que hace posible la evolución, el trabajo encuentra los medios necesarios para valorizarse y convertirse en empresa. Una vez dejado a su dinámica propia, el sistema económico de red estaba destinado a optimizar los beneficios económicos para todos, propietarios y trabajadores, entre otras cosas porque la diferencia entre propietarios y trabajadores se hacía cada vez más imperceptible al entrar en el circuito productivo virtual.
Este modelo, teorizado por autores como Kevin Kelly y convertido por la revista Wired en una especie de Weltanschauung liberal–digital, arrogante y triunfalista, entró en quiebra a principios del nuevo milenio, junto con la new economy y buena parte del ejército de emprendedores cognitivos que habían vivido en el mundo de las dotcom. La razón de la bancarrota se halla en el hecho de que el modelo de un mercado perfectamente libre es una falsedad teórica y práctica. Lo que el neoliberalismo reforzó a largo plazo no fue el libre mercado, sino el monopolio.
En la segunda mitad de los años 90 se desarrolló una auténtica lucha de clases dentro del circuito productivo de las altas tecnologías. El devenir de la red se ha visto marcado por esa lucha, cuyo resultado aún hoy es incierto. Desde luego, la ideología de un mercado libre y natural ha resultado un engaño. La idea de que el mercado funciona como un espacio neutro de confrontación entre ideas, proyectos, calidad y utilidad de los productos ha sido barrida por la amarga verdad de la guerra que los monopolios han librado contra la multitud de trabajadores autoempresarios y contra la patética masa de microtraders.[2] La lucha por la supervivencia no ha sido ganada por el mejor o por el más afortunado, sino por el que ha sacado los cañones: los cañones de la violencia, de la rapiña, del robo sistemático, y de la violación de cualquier norma ética o legal. La alianza Bush–Gates ha sancionado la liquidación del mercado, y con ello la fase de lucha interna en la clase virtual se acabó. Una parte de la clase virtual se ha incorporado al complejo militar industrial, mientras otra (la gran mayoría) ha sido expulsada de la empresa y empujada hacia los márgenes de una proletarización abierta. En el plano cultural están emergiendo las condiciones para la formación de una consciencia social del cognitariado. Y éste podría ser el fenómeno más importante de los años próximos, la única clave que podría ofrecer soluciones al desastre.

Las dotcom han sido el laboratorio de experimentación de un modelo productivo y de un mercado. Al final el mercado ha sido conquistado y asfixiado por las grandes empresas monopolistas, y el ejército de autoemprendedores y microcapitalistas de fortuna ha sido desplumado y disuelto. Así ha comenzado una fase nueva: los grupos que alcanzaron el predominio en el ciclo de la net economy se han aliado con el grupo dominante de la old economy (el clan mafioso de Bush y Berlusconi, la industria militar y la petrolera) y el proceso de globalización productiva sufre un bloqueo. El neoliberalismo ha producido su negación y sus más entusiastas defensores se han convertido en sus víctimas marginalizadas.

Con el crash de las dotcom el trabajo cognitivo se ha separado del capital. Los artesanos digitales, los que en los años 90 se sintieron empresarios de su propio trabajo, se han dado cuenta poco a poco de que han sido engañados, desplumados y expropiados, y eso creará las condiciones de una consciencia de nuevo tipo de los trabajadores cognitivos. Se darán cuenta de que a pesar de tener toda la potencia productiva, han sido expropiados de sus frutos por una minoría de especuladores ignorantes pero hábiles en el manejo de los aspectos legales y financieros del proceso productivo. El sector improductivo de la clase virtual, los abogados y los contables, se apropia del plusvalor cognitivo producido por los físicos, los informáticos, los químicos, los escritores y los operadores mediáticos. Pero éstos podrían separarse del castillo jurídico y financiero del semiocapitalismo y construir una relación directa con la sociedad, con los usuarios. Puede que entonces se inicie el proceso de autoorganización autónoma del trabajo cognitivo. Un proceso que ya ha empezado, como lo muestran las experiencias del mediactivismo y la creación de redes de solidaridad con el trabajo migrante.

Era necesario que atravesásemos el purgatorio de las dotcom, la ilusión de una fusión entre trabajo y empresa capitalista, y también el infierno de la recesión y la guerra infinita, para poder ver emerger el problema con claridad. Por una parte, el sistema inútil y obsesivo de la acumulación financiera y la locura de la privatización del conocimiento público, herencia de la vieja economía industrial. Por otra, el trabajo cognitivo que empieza a verse como cognitariado, y empieza a construir instituciones de conocimiento, de creación, de cuidado, de invención y de educación que son autónomas del capital.

Fractalización, psicopatía, suicidio

En la net economy, la flexibilidad ha evolucionado hacia una forma de fractalización del trabajo. Fractalización significa fragmentación del tiempo de actividad. El trabajador ya no existe como persona. Es tan sólo un productor intercambiable de microfragmentos de semiosis recombinante que entra en el flujo continuo de la red. El capital no paga ya la disponibilidad del trabajador a ser explotado durante un período largo de tiempo, no paga ya un salario que cubra todo el campo de las necesidades económicas de una persona que trabaja. El trabajador (máquina que posee un cerebro que puede ser usado por fragmentos de tiempo) recibe un pago por su prestación puntual, ocasional, temporal. El tiempo de trabajo es fractalizado y celularizado. Las células de tiempo están en venta en la red, y las empresas pueden comprar tantas como quieran sin comprometerse en absoluto con la protección social del trabajador. El trabajo cognitivo es un océano de microscópicos fragmentos de tiempo, y la celularización es la capacidad de recombinar fragmentos de tiempo en un determinado semioproducto. El teléfono celular o móvil puede ser visto como la cadena de montaje del trabajo cognitivo.
Este es el efecto de la flexibilización y de la fractalización del trabajo: lo que era autonomía y poder político del trabajo se ha convertido en dependencia total del trabajo cognitivo respecto de la organización capitalista de la red global. Este es el núcleo central de la creación del semiocapitalismo. Lo que era rechazo del trabajo se ha convertido en dependencia completa de las emociones y del pensamiento respecto al flujo de información. Su consecuencia es una especie de desplome nervioso que afecta a la mente global y provoca lo que nos hemos acostumbrado a llamar dotcom crash. La crisis del capitalismo financiero de masas se puede ver como consecuencia del colapso de la inversión económica del deseo social. Uso la palabra colapso en un sentido que no es metafórico, sino más bien una descripción clínica de lo que está sucediendo en la mente occidental. La palabra colapso describe un auténtico hundimiento patológico del organismo psicosocial. Lo que vimos en el período inmediatamente siguiente a los primeros signos de hundimiento económico, en los primeros meses del nuevo siglo, es un fenómeno psicopático: es el colapso de la mente global. Veo la depresión económica actual como un efecto colateral de una depresión psíquica. La intensa y prolongada inversión del deseo y de las energías mentales y libidinales en el trabajo ha producido el ambiente psíquico ideal para un colapso que se está manifestando ahora en el terreno de la economía con la recesión y el retroceso de la demanda, en el terreno político en forma de agresividad militar y en el terreno cultural en forma de una tendencia suicida de masas.
La economía de la atención se ha convertido en una cuestión importante en los últimos años. Los trabajadores virtuales tienen cada vez menos tiempo de atención disponible, porque están implicados en un número creciente de tareas mentales que ocupan todo su tiempo de atención, y no tienen tiempo para dedicar a su vida, al amor, a la ternura y al afecto. Toman Viagra porque no tienen tiempo para los preliminares del sexo. La celularización ha conllevado una especie de ocupación permanente del tiempo de vida. El resultado es una psicopatologización de la relación social. Los síntomas son evidentes: millones de cajas de psicofármacos se venden en las farmacias, la epidemia de trastornos de la atención se extiende entre niños y adolescentes, el uso de fármacos como el Ritalin se hace normal, y parece extenderse una epidemia de pánico.
Una auténtica ola de comportamiento psicopático parece dominar la escena de los primeros años del nuevo milenio. El fenómeno del suicidio se extiende mucho más allá de los límites del fanatismo islámico. Desde el 11 de septiembre de 2001, el suicidio se ha convertido en el acto político crucial en la escena política global. El suicidio agresivo no debe verse sólo como un fenómeno de desesperación y de agresión, sino como una proclamación del fin. La ola de suicidios parece sugerir que el género humano está fuera de plazo, y que la desesperación se ha convertido en el modo predominante de pensamiento sobre el futuro.

¿Y entonces? No tengo respuestas que ofrecer. Lo que podemos hacer es tan sólo lo que ya estamos haciendo: la autoorganización del trabajo cognitivo es la única vía para ir más allá del presente psicopático. No creo que el mundo pueda ser gobernado por la razón. La utopía de la Ilustración ha fracasado. Pero pienso que la difusión del conocimiento autoorganizado puede crear la forma social de un número infinito de mundos autónomos. El proceso de creación de la red es tan complejo que no puede ser gobernado por la razón humana. La mente global es demasiado compleja para ser conocida y dominada por mentes locales subtotales. No podemos conocer, no podemos controlar, no podemos gobernar toda la fuerza de la mente global.
Pero podemos gobernar el proceso singular de producción de un mundo singular de vida social. Eso es hoy autonomía.

Traducción del italiano de Manuel Aguilar Hendrickson

[1] Geert Lovink, Dark Fiber, MIT Press , Cambridge (Mass.), 2002.

[2] N. de T. "Micronegociantes" en acciones, o "microinversores".

El año en el que el futuro se acabó x Franco Berardi (Bifo)

Premisa: las dos memorias del setentaysiete.

Cuando se habla de mil novecientos setenta y siete vienen a la mente una serie de asociaciones de ideas, imágenes, recuerdos, conceptos y palabras, a menudo incoherentes entre sí.

El 77 es el año en el que estalló y se desplegó un movimiento de estudiantes y de jóvenes proletarios que se expresó de forma muy intensa en las ciudades de Bolonia y Roma. En algunos ambientes, setenta y siete evoca violencia, tropelías, años de plomo, miedo en las calles y en las escuelas. En otros ambientes significa, por el contrario, creatividad, feliz expresión de necesidades sociales y culturales, autoorganización de masas, comunicación innovadora. ¿Cómo pueden convivir estas dos visiones, a menudo en la mente de las mismas personas? 1977 es un punto de contacto o, más bien, de cesura, el punto en el que se encuentran (o tal vez se separan, pero es lo mismo) dos épocas diferentes. Por ello se trata del momento de emergencia y de formación de dos visiones incompatibles, de dos percepciones disonantes de la realidad. En ese año alcanza su madurez la historia de un siglo, el siglo del capitalismo industrial y las luchas obreras, el siglo de la responsabilidad política y las grandes organizaciones de masas. Se empieza a entrever la época postindustrial, la revolución microelectrónica, el principio de la red, la proliferación de los agentes de comunicación horizontal, y, por tanto, la disolución de la política organizada, la crisis de los Estados–nación y de los partidos de masas.

No debemos olvidar que 1977 fue —además del año de los movimientos de contestación creativa en las universidades y barrios italianos— muchas otras cosas, no todas alineadas en la misma dirección ni bajo el mismo signo. Fue el año del nacimiento del punk , el año del jubileo de la Reina de Inglaterra contestado por los Sex Pistols , que pusieron patas arriba la capital británica durante días y días con música y barricadas lanzando el grito que marca como una maldición los siguientes dos decenios: « No Future ». Pero es también el año en el que en los garajes de Silicon Valley chicos como Steve Wozniak y Steve Jobs, hippies libertarios y psicodélicos logran crear el interfaz user friendly(2) que hará en pocos años posible el acceso cada vez más amplio y popular a la informática y después a la telemática de red. Es el año en el que Simon Nora y Alain Minc escriben un informe al Presidente de la República Francesa, Valery Giscard d’Estaing, titulado L’informatisation de la société(3), en el cual se esbozan las transformaciones sociales, políticas, urbanísticas previsibles en la época siguiente como consecuencia de la introducción en el trabajo y en la comunicación de las tecnologías digitales y de la telemática (es decir, la informática a distancia, es decir, la conexión en red de los ordenadores, es decir, Internet).

1977 es también el año en el que son procesados los rebeldes de la Banda de los Cuatro , Chiang Ching, Wang Hung–Wen, Yao Wen–Yuan y Chiang Chung–Chao. Los cuatro ultramaoístas de Shanghai fueron llevados encadenados a Beijing y condenados allí a penas de cárcel larguísimas porque representaban, a ojos del grupo dirigente denguista(4), la utopía de una sociedad igualitaria en la que las reglas económicas serían anuladas a favor de una primacía absoluta de la ideología. La utopía comunista empieza su larga crisis precisamente allí donde había sido llevada hasta sus consecuencias más extremas y sangrientas, allí donde la Revolución Cultural Proletaria había desencadenado las tendencias más radicales e intransigentes. Pero es también el año en el que en Praga y Varsovia se extienden las primeras acciones de disidencia obrera y los disidentes checos firman la Carta 77 . Es el año en el que Yuri Andropov (director entonces del KGB) escribe una carta al cadáver ambulante de Leonid Breznev (secretario general del PCUS y máxima autoridad de la Unión Soviética) en la que le dice que si la URSS no es capaz de recuperar con rapidez el retraso en el campo de las tecnologías de la información el socialismo se hundirá. El 77 no se puede comprender sólo ojeando el álbum italiano en el que hallamos las fotos de jóvenes de pelo largo con la cara cubierta por un pasamontañas o una bufanda. No se puede entender limitándonos a escuchar eslóganes truculentos en parte ideológicos, en parte extrañamente surrealistas.

En ese año se pasa la página del siglo XX tal como en 1870–71, en las calles ensangrentadas de París, la Comuna pasó la página del siglo XIX y mostró con qué luces y sombras se anunciaba en el horizonte el siglo XX. Debemos intentar tener en cuenta esta complejidad cuando hablemos del acontecimiento italiano que fue el movimiento autónomo y creativo, porque sólo a partir de esta complejidad podremos entender qué sucede más allá de la crónica callejera, de las manifestaciones, de los enfrentamientos, de los cócteles molotov, más allá del debate sobre la violencia; más allá de la represión violenta con la que el Estado y la izquierda arremetieron contra el movimiento hasta criminalizarlo y empujarlo en brazos del terrorismo brigadista.

El paso a lo postindustrial.

En primer lugar debemos fijarnos en el cambio productivo que afecta a las sociedades occidentales a partir de los años setenta y que se va haciendo cada vez más profundo, rápido y estremecedor en los dos decenios siguientes. Se trata de una transformación determinada por la difusión de las tecnologías microelectrónicas (y después por la digitalización), pero también por la creciente desafección de los obreros industriales al trabajo de fábrica. «Desafección» es una palabra clave para comprender la situación social y la cultura en torno a la que se forma el movimiento del 77. Desafección al trabajo es la fórmula con la que se definía (por parte del establishment periodístico, patronal y también sindical) la tendencia de los obreros, sobre todo de los obreros jóvenes, a ponerse enfermos, a coger la baja, a trabajar poco y mal.

Los empresarios señalaban que la desafección era la causa principal de la caída de los índices de productividad. Y de hecho las cosas eran así.

«È ora, è ora, lavora solo un’ora» (5)

«Lavoro zero, reddito intero/tutta la produzione all’automazione» (6)

Éstos eran los eslóganes que lanzaban a mediados de los setenta los jóvenes obreros autónomos en las fábricas más «extremistas» como Carrozzerie de la Fiat de Mirafiori, el Petrolchimico de Porto Marghera o la Siemens de Milán. Se trataba de eslóganes toscos, elementales. Pero tras ellos se ocultaba un cambio cultural y también una reflexión política nada superficial. El significado de aquellos eslóganes, de aquella desafección, era de hecho el fin de la ética del trabajo y el correspondiente fin de la necesidad social del trabajo industrial. Eran los años en los que la tecnología empezaba a hacer posible una progresiva sustitución del trabajo obrero. Y eran los años en los que el rechazo del trabajo se abría camino en la cultura juvenil y en la teorización de grupos como Potere Operaio y Lotta Continua , que tenían cierto eco en las fábricas del norte, en especial en 1969–70.

El movimiento de estudiantes y jóvenes proletarios que se difundió en 1977 de las universidades a los círculos del proletariado juvenil y a los barrios, retomaba los eslóganes y la hipótesis del rechazo del trabajo y los convertía en un elemento de separación profunda, traumática frente a la tradición cultural y política de la izquierda.

La ética del trabajo, sobre la que se había fundado la experiencia del movimiento obrero tradicional, empezaba a desmoronarse. En primer lugar, en la consciencia de los jóvenes obreros deseosos de libertad, de ocio y de cultura. A continuación, en las posibilidades tecnológicas mismas del sistema productivo. La reducción del tiempo de trabajo necesario gracias a la introducción de tecnologías automáticas y el proceso de rechazo del trabajo son convergentes y en cierto modo interdependientes. A partir de los años sesenta los obreros de fábrica habían empezado a mostrar una creciente insubordinación sindical, política y de comportamiento. Se difundía el rechazo del trabajo alienado porque la clase obrera de fábrica había empezado a conocer formas de vida más ricas, gracias a la escolarización, a la movilidad, a la difusión popular de la cultura crítica. Después del 68, la insubordinación obrera se encontró con el movimiento de los estudiantes y del trabajo intelectual y los dos fenómenos se habían fundido, en algunos casos de forma casi consciente.

Rechazo del trabajo industrial, reivindicación de espacios cada vez más amplios de libertad y, por tanto, absentismo, insubordinación, sabotaje, lucha política organizada contra los patrones y contra los ritmos de trabajo. Todo esto marcó la historia social de los primeros años sesenta hasta estallar en forma de auténticas insurrecciones pacíficas de los obreros contra el trabajo industrial, como sucedió en la primavera de 1973, cuando los obreros del automóvil se rebelaron en toda Europa, desde la Renault a la Opel de Russelsheim y de Colonia, hasta la Fiat Mirafiori de Turín, que durante unos meses fue recorrida por desfiles de jovencísimos obreros con una cuerda roja al cuello que aullaban como indios por las secciones. Los indios metropolitanos, esas hordas de contestatarios culturales que se difundieron por el 77 universitario habían nacido en las secciones de la Fiat, en el rechazo de la miseria asalariada y del embrutecimiento del trabajo industrial. Pero al mismo tiempo se había ido desarrollando la búsqueda de procedimientos productivos cada vez más automatizados, con uso integrado de la microelectrónica y de sistemas flexibles. Los obreros querían trabajar menos y los ingenieros investigaban tecnologías orientadas a reducir el tiempo de trabajo necesario, a automatizar la producción. Entre finales de los setenta y el inicio de los ochenta ambas tendencias se encontraron. Pero, por desgracia, se encontraron bajo el signo de la reacción capitalista y de la revancha antiobrera, y no bajo el signo del poder obrero y la autoorganización. El movimiento obrero no había logrado traducir la protesta obrera en autoorganización del proceso productivo.

Y llegaron los años de la contraofensiva. En lugar de reducir el tiempo de trabajo socialmente necesario y liberar tiempo de vida del trabajo, el capital logró, en los años de la reestructuración y de la afirmación del neoliberalismo, destruir la organización obrera mediante el despido de las vanguardias. Se iniciaba así la reducción cuantitativa y política de la fuerza obrera. Se iniciaba la contrarrevolución liberal. Pero en el centro mismo de este paso está el movimiento del 77, que se presentó conscientemente, declaradamente, como un movimiento contra el trabajo industrial.

«È ora, è ora, lavora solo un’ora», gritaban los autónomos creativos para responder al eslogan sindical «È ora, è ora, potere a chi lavora»(7).

El movimiento del 77 había colocado el no trabajo, el rechazo del trabajo justo en el centro de la dinámica social y de la innovación tecnológica. Sin embargo, no logró traducirlo en una acción política consciente y organizada. La innovación tecnológica trajo consigo una gigantesca reestructuración en los años ochenta y noventa. Pero esta reestructuración tuvo un carácter antiobrero, antisocial, y puso en movimiento el proceso de devastación de la sociedad que se aceleró en los años noventa (y sigue acelerándose). ¿Por qué no fue capaz el movimiento de traducir su vocación social y sus intuiciones culturales en una acción política a largo plazo para impulsar la autoorganización de la sociedad y del proceso productivo? Ésta es la cuestión sobre la que debemos detenernos.

Dos son las razones por las que el movimiento no fue capaz de traducir su intuición antilaboral en un programa político creíble. La primera razón de esa incapacidad debe buscarse en el carácter íntimamente contradictorio del movimiento, que deriva del hecho de haberse visto a sí mismo al mismo tiempo como el último movimiento comunista del siglo XX y como el primer movimiento postindustrial, y por tanto, postcomunista. La segunda razón reside en la represión a la que fue sometido: una represión violenta y prolongada, cuyas características deben ser analizadas con mayor profundidad.

Pero veamos las cosas por orden.

Los estudiantes y los jóvenes obreros que se movilizaron en los primeros meses del año 1977, pero que ya llevaban varios años organizándose en mil formas nuevas (centros del proletariado juvenil, radios libres, comités autónomos de fábrica o de barrio, colectivos autónomos en las escuelas, etc.) expresaban comportamientos y necesidades que ya tenían poco que ver con las necesidades y los comportamientos del proletariado industrial tradicional. La reivindicación más fuerte era la existencial. La calidad de la vida, la reivindicación de una existencia realizada, la voluntad de liberar el tiempo y el cuerpo de las ataduras de la prestación de trabajo industrial. Éstos eran los temas fuertes, éstas eran las líneas a lo largo de las cuales se expresaban y se acumulaban la insubordinación y la autonomía. Sin embargo, la representación ideológica predominante en el seno del movimiento era la que llegaba linealmente de los movimientos revolucionarios del siglo XX, de la historia del comunismo de la Tercera Internacional. Aunque el leninismo estuviera muy en cuestión en aquellos años, la idea predominante era la de un movimiento revolucionario destinado a abatir el orden burgués y a construir de alguna manera (bastante imprecisa, por cierto) una sociedad comunista. Este tipo de representación no cuadraba ya con la realidad de movimientos del todo centrados en la conquista de espacios y de tiempos, y que se manifestaban cada vez menos en el plano político y cada vez más en el existencial.

El modelo dialéctico (abatir, abolir, instaurar un nuevo sistema) no correspondía en absoluto a la realidad de luchas que funcionaban, por el contrario, como elemento dinámico, como conflicto abierto y como redefinición del terreno mismo de la confrontación, pero que no podían ni pretendían dirigirse hacia una especie de ataque final contra el corazón del Estado, o hacia una revolución destinada a derribar de modo dialéctico el orden. El desfase entre representación ideológica y realidad sociocultural de ese sector al que llamamos entonces proletariado juvenil fue la causa principal de su incapacidad de traducir la acción contestataria en un proceso de autoorganización social a largo plazo, en la creación de laboratorios de experimentación política, cultural, tecnológica. ¿Con qué objetivo nos estábamos movilizando? ¿Para una revolución comunista clásica, con el derribo del Estado y la toma final del poder político? Sólo algunos creían que algo así pudiese tener algún sentido, pero de hecho este horizonte político no fue abandonado explícitamente. No se redefinió el horizonte político. El movimiento boloñés fue, en este sentido, el punto de máxima consciencia. Abandonó de forma declarada y polémica el leninismo residual y el modelo historicista de revolución. Pero no logró ser consecuente hasta el final, hasta el punto de romper (como tal vez debió hacer) sus relaciones con las componentes del movimiento que, por el contrario, insistían, aunque de modo contradictorio, en un proyecto de tipo leninista y revolucionario.

Hubo otra razón decisiva de la puesta en jaque que sufrió el movimiento. Fue la represión que el régimen político del compromiso histórico(8) desencadenó contra los estudiantes, los obreros autónomos, los jóvenes en general, y después contra los intelectuales, los enseñantes, los escritores, contra las radios libres, las librerías, contra todo centro de vida intelectual innovadora que existía en el país.

El desconsolador reflujo intelectual que afectó a Italia a principios de los ochenta y que ha devastado el arte, la ciencia, la universidad, la investigación, el cine, que ha acallado el pensamiento político, se debió precisamente al exterminio cultural que el Estado democristiano–estalinista puso en marcha primero en 1977 y a continuación en 1979(9).

El movimiento del 77 contenía desde luego una ambigüedad profunda. No era la ambigüedad banal entre violentos malos y creativos buenos. Era la superposición de dos concepciones del proceso de modernización y de autonomización social.

Por un lado existía el movimiento creativo que ponía en el centro de la acción política los media, la información, el imaginario, la cultura, la comunicación, porque pensaba que el poder se jugaba en esos lugares y no en la esfera de la gran política de Estado o la gran política revolucionaria.

Por el otro estaba la autonomía organizada, convencida de que el Estado tenía el papel decisivo y que debía oponérsele una subjetividad estructurada de forma política clásica.

Ese movimiento debería haber madurado, reforzado sus estructuras productivas y comunicativas, debía haberse transformado en un proceso generalizado de autoorganización de la inteligencia colectiva. Ese fue el proyecto que fue propuesto al movimiento en junio de 1977 en un número de A/traverso bajo el título « La rivoluzione è finita abbiamo vinto»(10). La propuesta consistía en construir un movimiento de ingenieros descalzos, en conectar tecnología, ciencia y zonas temporalmente liberadas. Era una visión minoritaria en el movimiento de ese año, pero un número creciente de personas, de jóvenes investigadores, de estudiantes y de artistas empezaba a entrever la posibilidad de un proceso de autoorganización del saber y de la creatividad.

Radio Alice y las demás radios del movimiento representaron un primer intento de articular tecnología, comunicación e innovación social.

Todo ello aparecía ligado, es cierto, a una retórica de tipo novecentista, a una retórica guerrillera.

Pero lo que estaba en juego era el destino social de la inteligencia tecnológico–científica y de la inteligencia creativa y comunicativa. La consciencia de este paso empezaba a formarse en aquellos años.

Aparecen en aquellos años los libros en los que se manifiesta la consciencia de una transición social, tecnológica y antropológica. En 1973 aparece el libro de Daniel Bell El advenimiento de la sociedad postindustrial , mientras Jean–François Lyotard publica en 1978 La condición postmoderna . Jean Baudrillard escribe en 1976 El intercambio simbólico y la muerte(11). El movimiento boloñés, en efecto, tuvo una fuerte conexión con los puntos altos de la investigación filosófica, y alimentó a su vez algunos desarrollos de la reflexión en Francia, Alemania y Estados Unidos. Y esa conexión tuvo facetas directamente políticas (como la organización del congreso internacional contra la represión en Bolonia en septiembre de 1977) pero tuvo también, a más largo plazo, facetas de tipo filosófico, interpretativo, conceptual.

Los untorelli

Así pues, 1977 puede ser descrito como el punto de separación entre la época industrial y de las grandes formaciones políticas, ideológicas y estatales, por un lado, y, por otro, la siguiente, la época proliferante de las tecnologías digitales, la difusión molecular de los dispositivos transversales de poder.

En este marco debe entenderse la relación conflictiva entre el movimiento y la izquierda tradicional, cuyos rituales e ideologías eran herencia de la historia pasada de la época industrial. Esta separación pudo parecer una más de las tantas e interminables disputas doctrinarias y políticas dentro del movimiento obrero que llenan su siglo XX(12). Pero no era así. No se trataba de una de las discusiones dogmáticas en las que se disputaba la hegemonía sobre el movimiento comunista, porque el movimiento comunista se fundaba en premisas que la generación del 77 liquida en el momento de constituirse como movimiento. En primer lugar se abandona la premisa según la cual el trabajo obrero es la base de toda identidad política de la izquierda. El 77 se concibe explícitamente como un movimiento postobrero, y rechaza la ética del trabajo que había fundado la historia cultural del movimiento comunista del Novecientos.

Cambia, por tanto, el referente subjetivo, pero cambia paralelamente el análisis de la sociedad capitalista, de sus modalidades de funcionamiento. Deleuze propone interpretar la gran transición que se dibuja como la transición de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control. Las sociedades disciplinarias son las modernas descritas por Michel Foucault. Son sociedades en las que se disciplinan los cuerpos y las mentes, se construyen cajas como la fábrica, la cárcel, el hospital, el manicomio, la ciudad monocéntrica. En estas sociedades la represión tiene un carácter institucional y centralizado, y consiste en la imposición de reglas y estructuras estables. La sociedad que va tomando forma en los últimos decenios del siglo XX tiene un carácter completamente diferente de las que, con Foucault, podemos llamar sociedades disciplinarias. Funcionan sobre la base de controles insertos en el propio genoma de las relaciones sociales: automatismos informáticos, tecnológicos, automatismos lingüísticos y financieros.

En apariencia, esta sociedad garantiza el máximo de libertad a sus componentes. Cada uno puede hacer lo que le parece. No hay ya imposición de normas. No se pretende ya disciplinar los comportamientos individuales ni los itinerarios colectivos. Pero el control está inserto en el dispositivo del cerebro humano, en los dispositivos que hacen posibles las relaciones, el lenguaje, la comunicación, el intercambio. El control está en todas partes, no está políticamente centralizado. El movimiento del 77 percibe este campo problemático, y no es casual que precisamente en esos años se empiece a dibujar con claridad el paso del pensamiento estructuralista al postestructuralista, si podemos llamar así al pensamiento rizomático y proliferante que tiene su expresión más significativa en el Antiedipo de Deleuze y Guattari(13). Imaginaciones esquizoides sustituyen a las representaciones disciplinares de tipo paranoico. El movimiento del 77 no quiere estar obsesionado con la centralidad política del Estado, del partido, de la ideología. Prefiere dispersar su atención, su acción transformadora, su comunicación por territorios mucho más deshilachados: las formas de convivencia, las drogas, la sexualidad, el rechazo del trabajo, la experimentación de formas de trabajo con motivación ética, la creatividad.

Por todas estas razones ese movimiento escapa definitivamente de la referencia conceptual y política del movimiento obrero de la Tercera Internacional, sea en su variante reformista del PCI, sea en su variante revolucionario–leninista. Ese movimiento no tenía nada que hacer con esas viejas historias. Y sin embargo, aquellas viejas historias le pasaron factura, lo ro­dearon con sus antiguallas y sus obsesiones.

El PCI del compromiso histórico trató de aislar al movimiento con una estrategia de marginación cultural prolongada. La tradición estalinomaoísta persiguió al movimiento con el terror, la militarización, el chantaje y, al final, con la epidemia del arrepentimiento. Desde este punto de vista hay que decir, sin tantas historias, que 1977 (en especial el boloñés) fue el primer episodio de 1989(14).

Es en Bolonia donde se inicia el proceso definitivo de desmantelamiento de la burocracia estalinista que después del Memorial de Yalta de Togliatti en 1964(15) se había reciclado como burocracia reformista sin abandonar su vocación de aplastar la disdencia, de expulsarla, calumniarla, mistificarla, reprimirla. En Bolonia, en marzo de 1977 muchos pensaron que el enemigo principal era el PCI. Los comunistas lo decían con incredulidad, como si fuese un escándalo denunciar su poder.

Pero la dureza de ese enfrentamiento debe entenderse en la perspectiva de un cambio cultural profundo. El movimiento ponía en cuestión los dos pilares sobre los que se había fundado la cultura del partido comunista.

En primer lugar, la ética del trabajo, el orgullo del productor que reivindica profesionalidad, oficio, autogestión. El movimiento oponía a eso el rechazo del trabajo, el absentismo, la desafección y la perspectiva de una progresiva decadencia del valor histórico y productivo del trabajo obrero.

En segundo lugar, el movimiento ponía en cuestión la identificación entre clase obrera y Estado, la adhesión profunda a la institución estatal, considerada por el PCI como un elemento fundamental de la identidad democrática. El movimiento prefería afirmar la obsolescencia tendencial del Estado, su vaciamiento y su progresiva reducción a pura y simple máquina represiva. El fetichismo de la forma–Estado característico del grupo dirigente del PCI estaba además vinculado a la teorización leninista en su versión terzointernacionalista. Desde luego, Marx no puso al Estado en un pedestal. Fue el partido de Lenin, una vez alcanzado el poder, quien identificó el Estado obrero con el ideal histórico y político del poder obrero. Visto a toro pasado, podemos afirmar que la identificación entre Estado y poder obrero era una de las más profundas mentiras de la teoría y la práctica estalinianas, y una de las huellas más indelebles de la tradición terzointernacionalista y comunista.

Esta problemática apareció en Bolonia, aunque en forma atenuada y reformada, y la santificación del Estado como forma indiscutible a la que debe ser reconducida toda mediación social estaba lejísimos del espíritu libertario del movimiento. En este sentido, el movimiento (en especial el boloñés) tuvo una doble responsabilidad cultural. Por un lado, contribuyó a reducir la religión estatalista de la izquierda. Por otro lado, abrió el camino, de algún modo, al liberalismo que en los años ochenta se extendió por la cultura y la economía, tras la victoria de Thatcher y Reagan.

Cuando los estudiantes se pusieron a contestar a los mandarines académicos, descubrieron que en buena parte se trataba de mandarines con carnet del PCI. Los jóvenes obreros de Emilia se encontraron con que sus patrones estaban en muchos casos afiliados al PCI. Cuando los obreros de la Fiat atacaron las políticas patronales y reivindicaron su autonomía, se encontraron enfrente, defendiendo a Agnelli(16), a Giorgio Amendola, el viejo dirigente estalinista napolitano reconvertido a un reformismo autoritario. Por todas estas razones, el movimiento vio en el PCI un enemigo y no un interlocutor con el que discutir.

En los años anteriores se había insistido mucho, en Italia y en el extranjero, en la naturaleza específica de la experiencia comunista italiana. El PCI era un partido más democrático que sus partidos hermanos de Europa oriental o de Francia. Era cierto, en alguna medida. Había sido cierto desde luego en los años sesenta, antes de la invasión soviética de Checoslovaquia. A finales de los años sesenta en el PCI se abrió una dialéctica cultural que registraba la novedad del movimiento estudiantil. Pero este debate nunca alcanzó a mover a la cúpula, ni a la dirección central, ni a las ideologías fuertes que guiaban al partido–coloso. En los setenta, el PCI se encerró en la torre de marfil de la autonomía de lo político . Tras el golpe de Estado en Chile el entonces secretario general del PCI, Enrico Berlinguer, pensó que no había otro camino que el del compromiso político con la Democracia Cristiana. Cuando vio crecer el movimiento autónomo y, sobre todo, cuando vio que el movimiento atacaba el baluarte boloñés del PCI, reaccionó llamando despectivamente a los contestatarios untorelli(17), y afirmó que éstos jamás lograrían conquistar el bastión boloñés.

Pero la previsión de Berlinguer fue desmentida por los hechos a la larga. El 77 puso en marcha una dinámica de corrosión que se puede leer hoy a la luz de lo que sucedería doce años más tarde, en el 89, en toda Europa. Desde el 77 la afiliación al PCI empieza a declinar de modo inexorable. La izquierda no sabía ver otra cosa que la política, y no supo así ver lo que empezaba a moverse en el vientre profundo de la sociedad. No supo ver las dinámicas culturales profundas que procedían de la cultura americana. Tampoco supo prever las dinámicas tecnológicas y las transformaciones productivas que se derivarían de ellas. En lugar de seguir la evolución de la sociedad, la izquierda se erigió en guardián de la continuidad del sistema político. En ello reside la analogía entre el 77 boloñés y lo que después sería el 89. El 77 fue el anuncio del 89 precisamente porque reivindicó la autonomía del devenir social molecular (tecnológico, productivo, cultural, comunicativo) frente a la rigidez molar de lo político, del Estado y del partido.
Information to the people.

Information to the people es uno de los eslóganes que nacen del movimiento de la contracultura en la California de los años 60. En el caldo de cultivo de la costa occidental de los Estados Unidos crecieron Steve Wozniak y Steve Jobs , fundadores de Apple Computer , y creadores de la filosofía y la práctica que está en la base de la difusión de la informática, el interfaz amistoso, el espíritu de red y el open source . El año en el que se registra la marca Apple es, qué casualidad, 1977. En ese año se produce en Italia el estallido de una forma innovadora de comunicación, la de las radios libres y la del uso del directo en las transmisiones radiofónicas. El nacimiento de las radios libres es consecuencia de un acontecimiento jurídico de diciembre de 1974. En ese mes el Tribunal Constitucional italiano estableció la inconstitucionalidad del monopolio estatal del éter, y estableció de forma indirecta el derecho de transmisión para cualquier ciudadano o asociación. El propio Tribunal, en esa misma sentencia, reclamaba la necesidad de una regulación del uso del éter.

En ese vacío legal algunos empezaron a entrever la posibilidad de construir estructuras de información completamente libres, desligadas de cualquier institución estatal o política, y de cualquier interés comercial, económico o especulativo. Y era posible. El coste de instalación de una emisora radiofónica era en esa época irrisorio. Incluso para los estudiantes o los jóvenes obreros era posible conseguir los pocos cientos de miles de liras que hacían falta para comprar un transmisor, un equipo de alta fidelidad y una mezcladora. Fue así como nació Radio Alice , la primera radio libre capaz de poner en marcha un proceso de autoorganización creativa y poner a disposición del movimiento un instrumento simple y eficaz de información. Radio Alice nació el 9 de febrero de 1976. Desde los primeros días de emisión suscitó una oleada de indignación en la opinión pública bienpensante. Il Resto del Carlino , el diario boloñés ultraconformista denunció que « Radio Alice emite mensajes obscenos», mientras el PCI insinuaba que detrás de la radio debía haber intereses ocultos. No había ningún financiador. La radio se financiaba con las aportaciones voluntarias de los redactores, que al principio eran una decena y en pocas semanas alcanzaron un número incalculable. No había una programación fija para cada día, salvo un boletín político emitido a horas más o menos regulares y algunas emisiones un tanto peculiares, como las lecciones de yoga por las mañanas y las largas sesiones de música en directo y de poesía que se prolongaban hasta altas horas de la noche.

Radio Alice , como A/traverso , la revista maodadaísta que empezó a publicarse en mayo de 1975, fue el signo explícito y declarado de una voluntad del movimiento de salir de los esquemas lingüísticos del movimiento obrero tradicional y de experimentar lenguajes provocadores y directos que se inspiraban en el surrealismo y el dadaísmo, y que proponían técnicas de agitación propias de la cultura hippy: la burla, la ironía, la difusión de noticias falsas, la mezcla de tonos líricos y tonos histéricos en la comunicación política, la mezcla del horizonte histórico con los acontecimientos menores de la vida diaria. Sexualidad y drogas se convirtieron por primera vez en asunto de discusión y activismo. No debemos olvidar que esos son también los años en los que aparecen en la escena cultural, primero en los Estados Unidos, después en Europa, el movimiento feminista y el movimiento gay. Son los años en los que el consumo de drogas, hasta entonces un fenómeno absolutamente marginal, se convierte en un elemento característico de las vivencias estudiantiles y juveniles.

Al mismo tiempo, el pensamiento filosófico, en especial en Francia, repiensa en términos de microfísica el horizonte del poder y el de la liberación. La subjetividad ya no es identificada del modo monolítico propio de la ideología, de la política, de la pertenencia social, sino mediante toda una microfísica de las necesidades, del imaginario, del deseo. La noción de microfísica social fue introducida en la discusión por Michel Foucault y posteriormente desarrollada por Deleuze y Guattari en el AntiEdipo . La noción de sujeto es sustituida por la de subjetivación, para indicar que el sujeto no es algo dado, socialmente determinado e ideológicamente consistente. En su lugar, debemos ver procesos de atracción y de imaginación que modelan los cuerpos sociales, haciendo que actúen como sujetos dinámicos, mutables, proliferantes. La Historia de la locura de Michel Foucault, el AntiEdipo de Deleuze y Guattari y Fragmentos de un discurso amoroso de Roland Barthes(18) son libros en torno a los cuales se desarrolló en aquellos años un enorme interés. Estos libros acabaron por convertirse en puntos de referencia del discurso político, a pesar de no tener carácter de programa político. Estos libros proponían un estilo, el estilo nómada, no identitario, flexible pero no integrable, creativo pero no competitivo. El movimiento boloñés alimentó su lenguaje y sus comportamientos con las palabras que salían de aquellos libros y por ello desarrolló con anticipación una idea del movimiento como agente simbólico, como colectivo de producción mediática, como sujeto colectivo de enunciación, por utilizar la expresión de Guattari.

Durante todo el siglo del movimiento obrero, el problema de la producción cultural se había planteado en términos puramente instrumentales, en términos de contrainformación, de restablecimiento de la verdad proletaria contra la mentira burguesa. La cultura era considerada (según las tesis del materialismo histórico) como una superestructura, un efecto determinado por las relaciones de producción. El pensamiento postestructuralista francés puso en crisis esta visión mecánica.

Tomando como referencia la ruptura que significó el postestructuralismo francés, la revista A/traverso llevó adelante una dura batalla contra el materialismo histórico y su mecanicismo. Radio Alice rechazó siempre ser identificada como un instrumento de contrainformación. Radio Alice , para empezar, no era un instrumento. Era un agente comunicativo. No estaba al servicio del proletariado o del movimiento, sino que era una subjetividad del movimiento. Y, sobre todo, no pretendía restablecer la verdad negada, oculta, conculcada o re­primida. No existe una verdad objetiva, que corresponda a una dinámica pro­funda de la historia. La historia es precisamente el lugar en el que se manifiestan verdades contradictorias, producciones simbólicas todas ellas igualmente falsas e igualmente verdaderas.

La lección desencantada de la semiología de Umberto Eco, del postestructuralismo de Foucault y de Deleuze–Guattari se infiltró con fecundidad en las teorías y las prácticas de las radios del movimiento, y poco a poco agrietó el edificio de la ortodoxia. La cultura dejó de ser considerada una superestructura, para entenderse como una producción simbólica que entra a formar el imaginario, es decir, el océano de imágenes, de sentimientos, de expectativas, de deseos y de motivaciones sobre el que se funda el proceso social, con sus cambios y sus virajes.
La batalla del mediascape.

El movimiento boloñés intuyó con antelación la función decisiva de los media en una sociedad postindustrial. Esta sensibilidad fue mérito, entre otros, del DAMS boloñés(19), la escuela nacida precisamente en aquellos años en la que enseñaban personas lúcidas como Giuliano Scabia, Umberto Eco o Paolo Fabbri. En cierto sentido podemos decir que el movimiento del 77 fue también un laboratorio de formación para millares de operadores de la comunicación que en los decenios siguientes han participado en la gran batalla de la comunicación desarrollada desde el 77 hasta hoy. Esa batalla ha acabado por sobredeterminar la lucha política, de modo que hoy el rey de la televisión es el rey de la república que, de hecho, es una república monárquica.

Esa batalla ha acabado en desastre. Tras la sentencia del Tribunal Constitucional italiano que hizo posible la libertad de emisión, mientras nosotros hacíamos las primeras radios libres, la izquierda nos advertía, desconfiada: «ahora vosotros abrís esas pequeñas radios democráticas, pero mañana llegará el gran capital y se adueñará así del sistema mediático». Así sonaba, más o menos, el reproche de la izquierda y en especial del PCI. Se pensaba que acabaría por ser Rizzoli, propietario entonces de varias cabeceras de diarios, quien construyese un imperio mediático en el espacio abierto en aquellos años, pero finalmente fue Berlusconi. La brecha abierta por las pequeñas radios libres le permitió crear Milano cinque que después se convirtió en Canale Cinque . ¿Tenía entonces razón el PCI, que defendía el carácter público de la información y nos ponía en guardia frente a los peligros de la liberalización, que abría el camino al gran capital? No, no tenía razón el PCI, la tenía el movimiento de las radios libres. Porque la libertad de información, además de ser un bien en sí mismo, es también un proceso inevitable, porque no se puede contener el flujo de proliferación de la información. El movimiento había intuido la evolución de las relaciones entre comunicación y sociedad, y habría podido transformarse en un gigantesco laboratorio de producción comunicativa. Ese habría sido el antídoto contra el peligro Berlusconi, el antídoto anticipado contra la ciberdictadura. Pero no sucedió eso. En marzo se produjo una insurrección dramática y al mismo tiempo alegre, en septiembre se produjo el congreso contra las represiones.

Marzo fue colorido y feliz, creativo e inteligente.

Septiembre fue plomizo y rencoroso, ideológico y agresivo.

El movimiento había encontrado la calle bloqueada por las tanquetas, y cientos de jóvenes habían acabado en la cárcel. La esperanza de marzo se convirtió en la tenebrosa y desesperada determinación de septiembre.

El terrorismo vino después, y la heroína también. Llegaron para traer la derrota, para eliminar al único adversario posible del ciberfascismo italiano. Hoy escribimos estas páginas en un clima completamente cambiado. De momento, y no sabemos por cuánto tiempo, el ciberfascismo ha ganado la batalla. Personajes ridículos dominan la escena de la política amenazando con posibles desastres.

El mediascape de hoy (doscientas mil veces más cerrado que el mediascape del 77) está estructurado según las mismas líneas de entonces. Había entonces una información completamente controlada, una información de régimen que procedía del púlpito del compromiso histórico, de la iglesia católico–togliattiana. Y de golpe aparecieron las radios libres, los panfletos transversales, los indios metropolitanos, los centros del proletariado juvenil, los primeros grupos de videoactivistas. Del mismo modo, hoy la información está completamente controlada, procede de una única fuente como entonces. Un único patrón gobierna los flujos que rocían la mente barroca del pueblo italiano. Pero de golpe ha surgido la innumerable masa de comunicación horizontal que compone Internet, los cien mil nodos de la red Indymedia, la proliferación de los videomakers por las calles.

Tal vez sea en este terreno, en el de la comunicación, la producción del imaginario, de la formación de los panoramas psíquicos, donde se dibuje una posibilidad de recuperación de una perspectiva civil, política y cultural que permita superar la actual barbarie. Suponiendo que quede algo de humano cuando acabe la tormenta. Cosa que no está del todo clara.

El 77 fue, recordémoslo, anticipación e inicio del fenómeno llamado punk , que ha representado el alma más profunda de las culturas juveniles de los años ochenta y noventa. El punk no fue, en realidad, un puro y simple gesto inmediato de revuelta, aunque le encantase presentarse como tal. El punk fue el despertar de la consciencia tardomoderna frente al efecto irreversible de devastación producido por todo aquéllos que los movimientos revolucionarios no supieron cambiar, eliminar, destruir.

El punk fue una especie de desesperada y lúcida consciencia de un después sin salvación.

No future , declaró la cultura punk, contemporánea de la insurrección creativa de Bolonia y de Roma: «No hay ningún futuro». Aún estamos en ese punto, mientras la guerra más demencial que la humanidad haya conocido destruye las consciencias y las esperanzas de una vida vivible. Estamos aún allí, en el punto en el que nos dejó el congreso de septiembre de 1977.

No future sigue siendo, hoy como entonces, el análisis más agudo y el diagnóstico más acertado.

Y la desesperación el sentimiento más humano.

(1) Capítulo de Franco Berardi (Bifo) y Verónica Bridi (a cargo de), 1977 l’anno in cui il futuro incominciò , Roma, Fandango 2002. Traducción de Patricia Amigot y Manuel Aguilar.

(2) Interfaz amistoso con el usuario, el interfaz de usuario de los ordenadores basado en metáforas gráficas (carpetas, ventanas, escritorio) y en el uso del ratón (nota de los traductores)

(3) Simon Nora y Alain Minc, La informatización de la sociedad , Madrid, Fondo de Cultura Económica 1982

(4) Por Deng Xiaoping, dirigente comunista chino. Vinculado desde los años cincuenta al ala moderada o conservadora del PCCh, fue destituido durante la Revolución Cultural Proletaria en 1967–69. Regresó al poder de la mano de Zhou Enlai en 1973. Tras la muerte de Zhou y Mao en 1976, se enfrentó con la llamada banda de los cuatro a la que desalojó del poder. Entre 1977 y 1987, Deng fue el inspirador de la reforma de la sociedad china hacia una economía capitalista bajo la dirección del partido comunista. (N. de T.)

(5) «Ya es hora, ya es hora, trabaja sólo una hora»

(6) «Trabajo cero, sueldo entero/toda la producción a la automatización»

(7) «Ya es hora, ya es hora, el poder a quien trabaja»

(8) El PCI llamó compromiso histórico a su propuesta de acuerdo con la Democracia Cristiana para conjuntamente reformar la sociedad italiana. Se presentó como una línea contraria a la tradicional de promover un gobierno de izquierda alternativo a la DC, que Berlinguer, secretario general del PCI consideraba condenada al fracaso tras los sucesos de Chile en 1973. En la práctica se tradujo en una colaboración subalterna del PCI con la DC durante los años de la emergencia o años de plomo, en la represión contra el movimiento social, contra Autonomia Operaia y contra las Brigate Rosse. N. de T.

(9) 7 de abril, 21 de diciembre: detenciones en masa de intelectuales ligados a la Autonomia, muchos de los cuales fueron declarados inocentes después de cumplir cinco años de cárcel sin pruebas.

(10) «La revolución ha terminado hemos vencido»

(11) Daniel Bell, El advenimiento de la sociedad postindustrial: un intento de prognosis social , Madrid, Alianza 1976; Jean–François Lyotard, La condición postmoderna: informe sobre el saber , Madrid, Cátedra 1984; y Jean Baudrillard, El intercambio simbólico y la muerte , Caracas, Monte Ávila 1993.

(12) Empezando por la ruptura de la Primera Internacional, siguiendo con el cisma bolchevique, el conflicto entre la Tercera Internacional y el Linkskommunismus , la guerra entre estalinismo y trostkismo en los años 30, y acabando en la ruptura chino–soviética y la guerra entre revolucionarios y reformistas en los 60.

(13) Gilles Deleuze y Félix Guattari, El anti–Edipo: Capitalismo y esquizofrenia , Barcelona, Paidós 1985.

(14) Año de la caída del muro de Berlín. N. de T.

(15) Palmiro Togliatti, dirigente de la Internacional Comunista y máximo dirigente del PCI desde 1926 hasta su muerte en 1964 en Yalta (Crimea, URSS), dejó formuladas en su testamento político (el llamado Memorial de Yalta) las líneas maestras de su concepción del policentrismo del movimiento comunista internacional (por oposición al liderazgo de la URSS) y de la vía italiana al socialismo por medio de una acción pacífica, de masas, electoral de reformas en el marco de las instituciones de la república italiana. N. de T.

(16) El gran patrón de la Fiat. N. de T.

(17) Nombre con el que se llamaba en las épocas de peste, a personas a las que se acusaba de contagiar la peste untando las puertas. En sentido figurado, pobre diablo. N. de T.

(18) Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica , México, Fondo de Cultura Económica 1997; Roland Barthes y Eduardo Molina, Fragmentos de un discurso amoroso , Madrid–México, Siglo XXI 1999

(19) El DAMS ( Discipline delle Arti, della Musica e dello Spettacolo ) nació en 1971 en la Universidad de Bolonia como curso de licenciatura en al Facultad de Filosofía y Letras con el fin de desarrollar una política de sinergias entre lenguajes expresivos no verbales. (http://www2.unibo.it/dams/).