Llamamiento y Otros Fogonazos

 ""Porque entonces los humanos llegan a la madurez y tienen en sus gestos la soberanía del niño...El maná fluye, reinventemos la magia...Queda apostar por la existencia de otra posibilidad, un delgado filo, pero suficiente para que podamos caminar por él, suficiente para que todos aquellos que escuchen puedan caminar y
vivir en él."

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COMUNISMO: ELEMENTOS PARA LA REFLEXIÓN[1] x La Insecurité Sociale (1985)

Queréis suprimir el trabajo asalariado, pero ¿qué queréis poner en su lugar? ¿Qué proponéis? Se nos dice. ¿Podemos contentarnos con responder que la abolición del trabajo asalariado no puede concebirse más que como un movimiento social, un proceso de emancipación y liberación que convulsiona el conjunto de nuestra vida? ¡Eso significa un cambio total en las relaciones sociales! O sea, en una palabra: el comunismo. Entonces, el comunismo, suponiendo que sea algo diferente a la imagen del Gulag ligada a los partidos o a los estados autodenominados comunistas, ¿qué es?

Se puede uno contentar con encogerse de hombros y pensar que quienes no pueden o no quieren comprender actualmente se verán de todas formas bajo la presión de las condiciones objetivas. Se puede considerar que quienes preguntan “y entonces ¿qué proponéis?” no son más que corderos en busca de nuevos pastores. Esto puede ser cierto para algunos individuos, pero la explicación es, en todo caso, insuficiente. Impide ir más lejos. Se podría uno preguntar si tales cuestiones tenían sentido en el pasado o, al menos, si tenían el mismo que hoy en día. Se dudaría, antes de responder afirmativamente: todas estas cuestiones son típicas de un mundo que no tiene nada que ofrecer. Antes se ofrecían alternativas en ruptura o en continuidad con el modelo social imperante. Y tales alternativas aparecían en algunos detalles de la vida cotidiana. Existía, en cierta medida, una cultura proletaria que se representaba en particulares formas de vestir, comer y relacionarse... Existía un medio en el que circulaban ideas revolucionarias de expropiación de los patronos y propietarios. Actualmente el capitalismo ha invadido todos los aspectos de la vida. Ha sabido crear la ilusión de que todos compartimos una misma existencia, con algunas diferencias cuantitativas. Su dominación sobre la sociedad no se ha realizado tanto por la coerción física, como por la aceptación de un modelo (la relación mercantil), considerada como natural y/o necesaria, aunque sea un mal necesario. Tal dominación implica que los hombres no perciban sus condiciones reales de existencia sino como vinculadas a la adoración de una abstracción –el dinero–, que se apropia y da forma a la actividad humana en todos sus aspectos en función de las necesidades que tiene el capital de acumularse y de realizarse a través de la venta de mercancías. Mucho más que los dioses o los tiranos del pasado, el capital no tiene en cuenta nada ni a nadie. Los seres humanos, sus relaciones, como los medios que utilizan para vivir, llegan a ser determinados por este elemento único: el dinero, cuya mayor o menor cantidad permite comparar y representar tanto el producto de la actividad de un hombre como su honor o su cuerpo, tanto la piel de un animal como un paisaje o un bosque; todo, absolutamente todo, puede tener su equivalente monetario y ser de este modo cuantificable, mensurable. Esta sumisión a la mercancía hace que nada tenga valor en sí. Y este movimiento de mistificación ha alcanzado su máximo nivel con el capital plenamente desarrollado.

Se podría llegar a la conclusión de que el proletariado se haya totalmente integrado en el capitalismo por este movimiento, excluyendo toda perspectiva revolucionaria. Se podría, también, considerar que la desposesión de los seres en relación a la propia vida no es sino una etapa hacia el abandono de toda sociedad fragmentada en clases. En un caso el diluvio, en otro... el purgatorio seguido del paraíso terrestre. La realidad es bastante más compleja y se burla de los profetas.

Plantear la cuestión “¿qué es lo que proponéis?” puede a un tiempo expresar un embrión de rebeldía (en la medida que, considerar que podría existir un mundo más humano representa ya una cierta ruptura) y la dificultad de ir más allá. Qué más natural, por tanto, que preguntar a quienes expresan ya esta ruptura -y teorizándola, a menudo, colectivamente-qué es lo que piensan... o, en el lenguaje dominante, qué es lo que proponen. Es aquí donde radica la trampa: esperar de otros un modo de empleo (en lenguaje político, un programa) para reemplazar pasivamente un mundo por otro. Esa cuestión no puede tener sentido más que si significa: “Siento este mundo como algo inhumano y no veo más que con dificultad la posibilidad de otra forma de vida”.

Vale, muy bonito todo eso, ¿y el Comunismo?

Las definiciones que se pueden dar del comunismo son múltiples, incluso sin tener en cuenta la dictadura estatal que conforma la realidad de los países del este o de “las naciones liberadas” del tercer mundo y el programa de los partidos y grupúsculos que se arrogan esa etiqueta.

Si para muchas personas esa triste realidad evoca el término comunismo, es debido -entre otras razones-a que es más fácil concebir la transición de un sistema de explotación a otro, que a una sociedad que suprima la explotación. En cuanto al planteamiento de un largo periodo de incrustación del comunismo en el capitalismo durante el cual el primero se consolidaría en detrimento del segundo, es un absurdo. Es esta absurda idea la que se proponen realizar los diversos “socialismos”, especies de modo de producción mal definido, cuyos defensores no han podido nunca exponer sobre qué relaciones sociales se basa, si no es en el mero reemplazo de la propiedad privada por la propiedad estatal y de la “anarquía” del mercado por la planificación –conservando las bases del capitalismo: trabajo asalariado y mercancía.

El comunismo, tal como nosotros lo entendemos, es ante todo la tendencia a la comunidad humana que bajo diferentes formas se ha caracterizado por la búsqueda de un mundo donde no existiese ni ley, ni propiedad, ni Estado, ni discriminación que separe, ni riqueza que distinga, ni poder que oprima.

El comunismo no es una política. No es un programa que se trataría de oponer a otros programas y de hacer triunfar por la fuerza de su argumentación o por la violencia de las armas. Quienes se adscriben al comunismo no ambicionan la conquista del Estado y la sustitución del poder injusto y perverso de la burguesía por el suyo, justo y responsable. El triunfo de lo político, con el Estado, no es nuestro propósito. Es la clase capitalista quien lo ha realizado, a nuestro entender. El Estado no es, ante todo, los ministerios, los palacios presidenciales... es el ejercicio del poder político por una parte de la sociedad sobre el resto. Más allá de las diferentes formas de organización del poder, de la intensidad de la opresión sufrida, la política es la división social entre dominantes y dominados, la división de los hombres entre dueños del poder y sujetos al mismo. La revolución comunista, si tiene lugar, será la eliminación y no la consumación de esta tendencia. Así las nociones de democracia y dictadura, referidas a las formas jurídicas del poder estatal tal y como fueron formalizadas por la filosofía de la ilustración, dejarán de tener sentido. La dictadura, como la democracia, proviene de la exigencia de mantener la cohesión social, ya sea mediante la coerción, ya sea por la idealización, en una sociedad cuyo movimiento rompe los lazos tradicionales y personales entre los grupos y los individuos. El comunismo representa, por contra, la manifestación de otras relaciones, de una comunidad humana. La revolución comunista no puede ser desde sus primeros pasos, más que el acto fundador de esa comunidad. Creer que deberá reconstruir, despótica o democráticamente, una comunidad ficticia, es fundarla en su origen sobre la negación de su propia dinámica. Todos los subterfugios, a este propósito, no cambian nada: los himnos a la Política, el culto al Estado, no son ni el comunismo ni el camino desviado (!) que puede conducir a él.

El comunismo no es, tampoco, un tipo de organización económica o una nueva distribución de la propiedad. La comunidad comunista no se instaurará sobre la propiedad “común” pues el concepto de propiedad significa acaparamiento, posesión de unos en detrimento de otros. La circulación de los bienes no podrá efectuarse según las modalidades del intercambio: un bien por otro. En una sociedad en la que nadie está excluido no puede sino ignorarse el intercambio, la compra y la venta: el dinero. Habrá utilización colectiva o individual de lo que produce la comunidad. La lógica del compartir sustituirá a la lógica del intercambio. Los seres humanos se asociarán para llevar a cabo tal o cual acción, compartir tal placer o cual emoción, y responder a una u otra necesidad de la comunidad, sin que tal agrupamiento adopte la forma de Estado –la dominación de unos sobre otros–, o de empresas que emplean a trabajadores asalariados y que cuantifican en dinero su producción. No se podrá hablar, en una sociedad así, de “leyes económicas”, leyes que son actualmente la expresión de la dominación de las relaciones mercantiles.

Con la abolición del Estado, del dinero y de la mercancía, existirá un control consciente de los seres humanos sobre su propia actividad a través de las relaciones e interacciones existentes entre ellos y entre ellos y el resto de la naturaleza. El comunismo será una sociedad donde la primera riqueza resida en las relaciones humanas; donde el conjunto de los seres humanos tenga la posibilidad de querer realmente lo que hacen, el tiempo y el espacio en que viven y que dependen de ellos mismos. Supone también la libre asociación entre mujeres, hombres y niños, más allá de los roles de dependencia y sumisión recíproca. Asimismo, el comunismo comporta la toma de conciencia en torno al hecho de que la escasez o la miseria no dependen de una escasa acumulación de medios, de cosas y de objetos, sino que proviene de una organización social fundada sobre el acaparamiento por parte de algunos en detrimento de los demás.

Todo lo cual implica que en el comunismo, la tendencia a la comunidad humana no es el producto exclusivo de las contradicciones del capitalismo. Desde nuestro punto de vista, este no tiene más que una contradicción insuperable: la especie humana. Se puede pensar que el capitalismo ha desarrollado las bases que permiten o favorecen el advenimiento del comunismo (desarrollo de las fuerzas productivas, homogeneización de las condiciones de explotación...).

Pero este es un juicio a posteriori. Si los modos de producción anteriores no han conducido al comunismo, no es posible afirmar que fuera algo ineluctable. El modo de producción capitalista, de todas formas, no ha ofrecido ninguna novedad.

La dominación del capitalismo presentándose como la culminación de la historia de la humanidad, ha producido explicaciones del pasado en las que las relaciones entre los hombres están entendidas siempre bajo el signo de la conquista del pastel cuyas partes no son siempre suficientemente grandes para todos. Esta presuposición de la escasez como fenómeno invariante, al cual se enfrentaría la especie humana desde sus orígenes, hace abstracción de las relaciones concretas entre los hombres ya sea que reposen sobre la cooperación o la explotación. Tal suposición escamotea que la oposición entre necesidades y escasez es, de hecho, la expresión de condiciones sociales en las que los seres humanos se hallan divididos entre explotadores y explotados. Así, la escasez produciría la violencia humana, siendo ésta felizmente canalizada por el desarrollo de la economía. La competencia entre los hombres producida por este desarrollo crearían una vía de salida a esa violencia, convirtiéndose en un factor beneficioso ya que el desarrollo de las fuerzas productivas permite colmar la escasez original, permitiendo a los hombres disponer cada vez de más objetos, de más cosas. El Capital habrá, así, creado una elevada productividad que permitirá a los hombres acabar con la división social en clases ya que el crecimiento de los recursos de los cuales la humanidad dispone actualmente, no “necesitaría” ya la apropiación por unos hombres en detrimento de otros.

Pero si “fuerzas productivas” y “relaciones de producción” no pueden desarrollarse de forma armoniosa (sin crisis, guerras...), ambas expresan las mismas relaciones entre los hombres que determinan lo que debe ser producido y los medios para producirlo. El capitalismo, al ser un sistema social en el que existe una generalización y extensión de las relaciones mercantiles, implica que la búsqueda de la valorización del dinero haga abstracción de todo lo que le concierne con el único fin de convertirlo en mercancía. Todos los medios que permiten ahorrar tiempo y reducir los inconvenientes e indeterminaciones en la realización del producto con el fin de asegurar su intercambiabilidad, son adoptados para dar forma a un proceso continuado de producción de mercancías. La búsqueda de medios que aseguren la vitalidad del mercado se orienta, de un lado, en el sentido de introducir en los hombres nuevas “necesidades” y hacerles sufrir nuevas “penurias” y “carencias” y, de otro, a reducir sus capacidades de iniciativa y a mutilar sus facultades intelectuales y corporales. De la manufactura al maquinismo industrial, de la automatización a la informática y la robótica, se vislumbra cómo los hombres son más superfluos, reduciéndolos a un conjunto de gestos predeterminados sobre los que no tienen ningún poder, llegando a hacer incluso superfluas las relaciones entre ellos, tan ocupados como están en vigilar y controlar unos procesos que se les escapan completamente.

El desarrollo de las fuerzas productivas expresa la dominación de la mercancía en su movimiento de reducción de la actividad humana a puro gasto de energía. No es pues la comunidad, la realización de los hombres, la felicidad, lo que puede traer consigo, sino únicamente mercancías.

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A través de los diferentes modos de organización social, la tendencia al comunismo se ha definido por su vocabulario correspondiente. Así, en la sociedad feudal pudo tomar el disfraz y el lenguaje religioso. Actualmente, definir el comunismo como un mundo sin estas dos, fronteras, dinero... viene a ser como decir que el comunismo... no es el capitalismo. Las definiciones no son más que el reflejo del mundo en que vivimos. Más allá de este reflejo, existe una especie de invariancia del comunismo. No la invariancia de un programa o de una organización de cualquier tipo; sino la permanente aspiración de los seres humanos a asociarse, a comunicarse entre ellos y a relacionarse con un entorno concebido no como un objeto que la actividad humana debe someter, sino como algo complementario. Es la vieja aspiración de la igualdad, del compartir y de la comunidad la que estaba presente en el mito de la edad de oro, en las rebeliones de los esclavos de la antigüedad y las de los campesinos de la edad media. Una tendencia que vuelve a manifestarse en algunos proyectos de los utopistas, y después, en el empeño de las luchas proletarias por sobrepasar sus objetivos inmediatos.

Decir esto no significa afirmar que toda la historia de la especie humana sea una evolución “programada” hacia el comunismo. La historia no tiene sentido, ni siquiera una total irreversibilidad. Lo que se ha hecho posible hace cientos o millones de años no ha quedado totalmente abolido. La “historia” no es un Moloch devorador de lo posible que condene el devenir humano a su despojamiento inevitable e irremediable. Significa, simplemente, que si la revolución comunista tiene lugar, no podrá sino abordar las cosas en su raíz. El hombre no puede llegar a ser realmente humano más que si descubre y realiza sus potencialidades: y no puede llevar a cabo tal descubrimiento y realización sin hacer la revolución.

Sobre la dominación de la mercancía

En las sociedades tradicionales, cualquiera que fuese la condición de sus miembros, la jerarquía, las directrices y las normas que separan a los seres humanos en dominantes y dominados estaban contrapesadas por todo un conjunto de derechos, de obligaciones que se transgredían regularmente a través de prácticas sociales (fiestas...). Además, las relaciones de dependencia y autoridad que aglutinaban a los hombres eran fundamentalmente relaciones personales. La opresión era real, pero transparente. Por el contrario, a partir del momento en que las relaciones mercantiles se generalizan y el carácter de la mercancía se extiende a la compraventa de la fuerza de trabajo por medio del salario (extensión que permitió y acompañó el establecimiento de relaciones de producción capitalista), no es la relación entre personas lo determinante sino la producción de mercancías.

Con la dominación capitalista las relaciones humanas ya no parecen depender de los hombres sino que son realizadas y determinadas por un símbolo. Puesto que pueden ser representadas, transformadas por el dinero, todas las actividades humanas se convierten en un conjunto de objetos sometidos a leyes independientes de la voluntad humana. Las relaciones personales pasan por cosas producidas y por la relación entre las mercancías.

En la sociedad capitalista, cualquier bien es producido para la venta, para la obtención de beneficio. No puede, por tanto, existir más que como mercancía definida por su valor. De este modo, los millones de diferentes tipos de objetos producidos por la actividad humana son reducidos a un denominador común –el valor mercantil– medido por una escala común: el dinero. Es esto lo que les permite establecer unas relaciones de equivalencia e intercambio y estar totalmente dominados por el mercado.

El dinero se convierte, así, en la abstracción universal a través de la cual todo debe pasar, y los hombres se ven emplazados, las más de las veces, a considerarse competidores potenciales que compensan la ausencia de relaciones en el fetichismo que confieren a las mercancías. Mediante la proliferación de objetos que no tienen otra utilidad que la de producir dinero y que son prótesis que reemplazan a la actividad humana, la mercancía y el afán de posesión se presentan como expresiones de la personalidad. A las necesidades humanas el capital responde con la proliferación de satisfacciones ficticias: al individuo que aspira a “reencontrar” la naturaleza, el capital se la ofrece funcional y mecanizada; a quien se abruma bajo el peso de las imposiciones cotidianas, le procura esparcimiento; a quien busca llenar su vacío refugiándose en el amor, le sumerge en un erotismo de pacotilla. Nunca ninguna sociedad ha unificado tantos seres humanos ni ha alcanzado un grado tal de interdependencia de la actividad de unos y otros; y, sin embargo, ninguna forma de sociedad les ha hecho tan indiferentes a unos de otros, ni tan hostiles ya que los vínculos que los unen –el mercado, la competencia– les separa.

La lógica de la dominación de la mercancía es, asimismo, un sistema de despilfarro y destrucción generalizada: los bienes son producidos para que no duren o para que induzcan nuevas ventas, los recursos naturales son saqueados, las fuentes alimenticias, desnaturalizadas; el “excedente” de los productos agrícolas de una parte del mundo se destruye mientras se propaga la penuria; la economía de guerra, generalizada...

La lógica interna del capitalismo es tal que los bienes producidos no se pueden considerar al margen del proceso mercantil. Las mercancías no son bienes “neutros” (valor de uso), lo cual bastaría para eliminar su sumisión al dinero (valor de cambio). El intercambio mercantil y el uso no son más que dos aspectos de una misma relación social. El capitalismo ha fusionado producción, venta y uso dentro de una totalidad coherente. Antes se nos privará de lo que puede parecer lógicamente fundamental que del último cachivache que nos hará estar “al día”.

A través del consumo, se realiza un proceso de diferenciación en relación a quienes no compran tal producto y de identificación respecto a quienes lo compran, cuya utilización supone que nos hace vivir momentos que no vivimos y que nos permite establecer relaciones de las que carecemos. Lo que importa es la apariencia de las ventajas ofrecidas y no importa que no sean más que aparentes.

Se ha llegado a un punto en el que se calcula y determina la degradación necesaria de los objetos. Es necesario no saturar el mercado con objetos que duren demasiado, puesto que representan dinero inmovilizado. Cuanta mayor sea la rapidez con que opere un capital, con mayor rapidez adquirirá la forma de dinero para volver a convertirse en mercancía concreta, todo lo cual se traduce en una mayor rentabilidad. Cada vez se reinvierte en mayor proporción merced al beneficio obtenido en la operación anterior. Por ello, todo debe circular con rapidez.

En consecuencia, las mercancías arrojadas al mercado forman un conjunto extremadamente jerarquizado. No existe una o varias mercancías para una necesidad, sino que existen una multitud con la misma marca o con marcas rivales. Tal diversidad pretende responder a la variedad de las necesidades de la gente: “¡el cliente debe tener donde elegir!”. De hecho no existe más que la elección que le permiten sus posibilidades financieras y su función social. Numerosas mercancías responden a una misma necesidad; pero se distinguen por la calidad y el precio. Diferentes productos pueden corresponder a utilizaciones distintas; sólo que tal utilización no está al alcance de los mismos individuos. Como ocurre con la producción, tales usos están determinados socialmente.

Con el fin de enmascarar la alienación del ser humano, rebajado a la categoría de productor y después consumidor, el capitalismo debe mantener la ilusión de la separación entre producción y consumo. La separación entre producción y consumo aparece así como una división natural entre dos esferas bien diferenciadas de la vida social. Pero nada es más falso. Primero, porque la frontera entre lo que se llama tiempo de producción y tiempo de consumo no es fija. ¿En qué categoría se inscribiría la cocina, y otro tipo de actividades? En segundo lugar porque todo acto de producción es, también, necesariamente un acto de consumo. No se hace sino transformar la materia de una cierta manera y con una cierta finalidad. Al mismo tiempo que se destruyen o, si se prefiere, que se consumen ciertas cosas, se obtienen o, si se prefiere, se producen otras. El consumo es productivo y la producción consumidora.

Los conceptos de producción y consumo no son neutros. El uso capitalista del concepto de producción oculta la inserción del ser humano en su medio, en el conjunto de la naturaleza. Una gallina se convierte en una fábrica de huevos. Todo se traduce a términos de dominación y utilización. El hombre productor –que se tiene por consciente y dueño de sí mismo– va a la conquista de la naturaleza: pretendiendo ser su propio amo, del mismo modo que es dueño de los objetos a los que deforma, no cesa, sin embargo, de ser él mismo un objeto, su propio objeto.

Aspectos de la abolición de la mercancía

El comunismo, al ser la creación de nuevas relaciones entre los hombres que determinaría una forma completamente distinta de la actividad humana, ha de comportar una concepción de la producción que no sería, simplemente, lo que es hoy, pero sin el dinero. Si se puede, a falta de otro término mejor, hablar aún de producción para expresar el proceso por el cual una parte de la actividad humana se consagraría a la reproducción de la existencia y donde se expresarían las facultades de creación, innovación y transformación, la desaparición de la explotación y la abolición del dinero significarían que tal producción no implicaría ya el sometimiento de los hombres a su realización ya que serían estos quienes determinasen los fines, medios y condiciones de toda producción. Sería, pues, una expresión de su humanidad que no despojaría a los hombres de sus otras dimensiones (amor, juego, sueño...). En el seno de un orden social comunitario, los productores no intercambiarían sus productos: igualmente, la actividad humana incorporada a esos productos no aparecería ya como su valor, como si fuera una cantidad real poseída por ellos. Esos bienes no se caracterizarían ya por tener un valor y no podrían ser tasados ni intercambiados (en función de ese valor, cualquiera que sea la forma de medirlo), ni, por tal razón, vendidos. No tendrían otra finalidad que la satisfacción de las necesidades y deseos humanos tales como se dieran en ese momento.

Con la eliminación de la producción mercantil, desaparecería la dominación del producto sobre el productor. El hombre reencontraría el vínculo con lo que hace. Con la desaparición del dinero, los bienes serían libres y gratuitos. No se trataría de disponer de una cierta cantidad de dinero para tener derecho a obtener una cosa cualquiera. Una sociedad comunista no sería, por tanto, una mera extensión de nuestra sociedad de “consumo”. No sería un inmenso supermercado donde seres pasivos no tendrían más que servirse a voluntad. No existiría una depredación de los recursos sin preocupación por el porvenir y la persecución de una serie de cachivaches inútiles que nos hacen la ilusión de estimular la invención y nos cautivan por la novedad.

Si del presente montón de detritus se decide salvar uno o dos objetos útiles y bien hechos, la actividad humana será a la vez más simple y enriquecedora. De esta forma se disiparían numerosas consecuencias de la producción que están ligadas a las “necesidades” de la rentabilidad y de la competitividad: disminución de la importancia de la actividad humana en la fabricación de productos, despilfarro, polución, división internacional del trabajo.

El comunismo no es una apropiación del valor de los productores, sino la negación del valor. El hecho de que un producto haya sido realizado por una persona u otra no entrañará ninguna persistencia del derecho de propiedad, aunque sea “descentralizado”. La actividad productiva no estaría ya ligada a la noción de posesión, sino a la creatividad individual y colectiva, a la conciencia de satisfacer las necesidades humanas a un tiempo en tanto que individuos y en tanto que comunidad.

Con el reemplazo del intercambio por la puesta en común, los bienes dejarán de tener un valor económico y se convertirán simplemente en objetos físicos de los que los seres humanos podrían disponer para satisfacer cualquier necesidad. En esto, los objetos se diferenciarán fundamentalmente de los que (aún teniendo la misma apariencia) había creado y desarrollado el capitalismo. No se tratará simplemente de apropiarse de los bienes del pasado, sino de repensarlos, a veces de reemplazarlos, en función del gozo y no del beneficio. A este cambio de finalidad corresponderá un cambio igualmente profundo del proceso productivo, pues un cuestionamiento de la tecnología tendrá que incluir, también, el cuestionamiento de la utilización de las “adquisiciones” legadas por el capitalismo, un redescubrimiento de técnicas anteriormente abandonadas porque no eran rentables y una innovación que no someta al hombre a la máquina.

Esta nueva organización de la actividad productiva no impedirá la necesidad de hacer una estimación de las necesidades y posibilidades de la comunidad en un momento dado. Sólo que aquéllas no estarían reducidas a un denominador común medido según una unidad universal. Es en tanto que cantidades físicas que serán contadas y tendrán sentido para los hombres. Pero se hace necesario no reconducir el comunismo a meros problemas de contabilidad. Hacerlo así, supondría sustituir la perspectiva de la comunidad humana por la de un ideal tecnocrático que mantendría el trabajo en tanto que actividad social exterior a los hombres. En el pasado, los comunistas han expuesto la idea de que la distribución de los productos podría ser regulada por la puesta en circulación de bonos de trabajo que correspondiesen a un tiempo social medio de trabajo efectuado teniendo en cuenta las deducciones destinadas a los fondos colectivos. De hecho, la existencia de un patrón común que mida producto y trabajo no puede corresponder a una abolición real del salario y del intercambio ni del valor.

Además, sería necesario –para su total “equidad”– hacer intervenir variables (por otra parte perfectamente arbitrarias) en función de la dureza del trabajo, de su interés... Se recaería, así, en un “cálculo económico” que necesita una “unidad de valor” ya sea expresada en dinero o, directamente, en tiempo de trabajo. El comunismo, en tanto que sociedad sin dinero no necesitaría, por contra, ninguna unidad universal de medida, sino que estaría calculada en función de su naturaleza. La atracción de un objeto u otro provendrá, entonces, de él mismo y no de un valor concedido más o menos arbitrariamente. Su producción, como su utilización estarán determinadas en función de lo que significarán para los hombres y la naturaleza.

Con la desaparición del valor mercantil se opera, también, la desaparición de la separación del ser humano en productor y consumidor. Para el comunista, consumir no se opondrá a producir puesto que no habrá antagonismo entre ocuparse de sí mismo y ocuparse de los otros. La producción se transformará en actividad creadora. El grupo o el individuo se expresará a través de lo que haga. A menos que no sea por imposición de la naturaleza, los hombres no tendrán ya necesidad de atribularse sin cesar, al no estar ya acosados por la necesidad de producir mercancías. El “consumidor” no podrá reprochar al “productor” la imperfección de lo que hace en nombre del dinero que le dé a cambio, sino simplemente podrá criticarlo como copartícipe del producto. Lo que se pondrá en cuestión será su obra común.

                                         

RELACIONES ENTRE LOS HOMBRES

 

Contra la deshumanización

El capitalismo es el reino de las separaciones que compartimentan nuestra vida. El usuario, el productor (“productivo” o “improductivo”), el asalariado con o sin trabajo, todos ellos pierden, dominados, el sentido de la vida. Desposeídos de todo y de sí mismos, los individuos llevan una vida parcelizada (tiempo de trabajo/tiempo de ocio), especializada (orientación profesional, estatutos definidos y limitados), esparcida (tiempo pasado en los transportes para los desplazamientos provocados por las divisiones geográficas del hábitat y del trabajo, así como de las gestiones necesarias para gestionar la propia miseria). Esta existencia en migajas nos encadena a nuestra situación de usuario, de consumidor. Nos conduce a una situación de relaciones de dependencia o de indiferencia en relación a los demás. Las diferencias de edad, sexo, aptitud, conocimiento, inclinación intelectual o afectiva, apariencia física, etc. todas estas diversidades que podrían dar motivo a una constelación de relaciones y de interdependencias enriquecedoras, todo esto queda reconvertido en un sistema de autoridad y de obediencia, de superioridad y de inferioridad, de derechos y deberes, de privilegios y de privaciones. Esta jerarquización de signos de diferenciación no se manifiesta sólo en las relaciones sociales: también repercute en el interior de cada individuo en lo que se refiere a la aprehensión de los fenómenos naturales, sociales o íntimos. No es sólo y únicamente el modo de actuar en común y de comunicarse el que está jerarquizado; también lo está el modo de comprender, y la propia sensibilidad de cada uno en la organización del inmenso material diversificado proporcionado por los sentidos, la memoria, los pensamientos, los valores, las pasiones...

En conexión con los otros condicionamientos sociales, la educación también coopera en mantener la existencia dispersa y jerarquizada. Es por este motivo que el hombre vive su vida escindida: durante los primeros años de su vida, por la “educación”; luego, por el trabajo (como si el aprendizaje, la búsqueda del saber, la curiosidad hacia nuevas formas de conocer, no pudieran sucederse durante todo el transcurso de la vida). Esta separación entre la vida productiva, por un lado, y la educación, por el otro, no es el fruto de una necesidad humana. No encuentra, en modo alguno, su razón de ser en la creciente importancia del “saber” que debe ser tragado. En lo que se refiere al saber, la escuela no es otra cosa sino un simulacro.

La escuela es el lugar donde uno aprende a leer y a escribir, pero, sobretodo, donde uno aprende a soportar el aburrimiento, a respetar a la autoridad, a triunfar en contra de los compañeros, a disimular y a mentir. Lo que interesa es que el niño aprenda a leer porque hay que saber leer y no porque esto satisface su curiosidad o su amor por los libros. El resultado paradójico es que si la escuela ha reducido el analfabetismo, de modo simultáneo ha ahogado el gusto y la verdadera capacidad de leer en la mayoría de las personas.

La escuela es el aprendizaje de la sumisión y de la renuncia. En primer lugar, se necesita más tiempo para domar al alumno que para enseñarle cualquier cosa. Las estructuras de control, evaluaciones, disciplina, fichaje... se hinchan a un ritmo vertiginoso y alucinante, totalmente independiente del trabajo efectuado. Luego, la poca enseñanza impartida se sitúa bajo el signo de la autoanulación y de la permanente retrogradación: todo resultado obtenido es inmediatamente desvalorizado, cuando no es absolutamente anulado. Lo que se ha enseñado, no es nada; lo importante es lo que todavía no se ha enseñado, a falta de lo cual, uno no podrá hacer nada en la vida. Por consiguiente, lo importante es que no se alcance nada, que la rueda de lo condicionado vaya girando sin parar. El mañana queda suprimido y será sustituido por el aburrido y repetitivo hoy. Es por este motivo, que la distribución del tiempo de los escolares está calcado del de los trabajadores. La sumisión hay que trabajarla, aprenderla... La escuela no es sino otra cosa que el purgatorio que prepara el infierno... Nunca la gente ha “aprendido” tantas cosas, para poder ignorar hasta tal punto su propia vida.

Hoy en día, estamos sumergidos por la masa de las informaciones que nos inundan, la institución escolar, los periódicos, la televisión. En esta acumulación de saber-mercancía, todo se puede intercambiar y todo es indistinto. Es un saber muerto e incapaz de comprender la vida porque su naturaleza más profunda consiste en haberse desgajado de la experiencia de lo vivido.

Fundamentalmente, lo que ha hecho mantener las sociedades de clases hasta nuestros días es la adhesión más o menos afirmada de los explotados hacia la moral y las representaciones que expresan su renuncia en relación a una vida sobre la que no tienen ningún tipo de dominio, es decir su sumisión hacia la dominación y explotación que los propios dominados soportan. Sólo se podrá cuestionar esta sumisión cuando emerjan representaciones de la actividad humana que expresen el rechazo de los roles estereotipados en los que, hasta el momento presente, se ha venido representando de manera fija y enlodada, esta misma actividad. Este estado de pasividad es, hablando con propiedad, un auténtico estado de deshumanización, de desposesión, pero que no significa, en modo alguno, total sumisión o adhesión al capitalismo. Su dominio sobre la vida no hace otra cosa sino ahogar lo humano, el amor, la creatividad, la iniciativa. Las tentativas para protegerse de esta dominación se sueldan, por consiguiente, y a menudo, en un encerrarse en la mentira.

En los restos de una familia reducida a su más simple expresión (los padres, los hijos, la tele) domina la hipocresía. Las relaciones entre padres e hijos alcanzan a menudo el fondo de la degradación, cuando las apariencias descansan sólo en la posesión en común de un cierto número de mercancías. Entonces se presenta como amor lo que sólo es seguridad económica, afectiva o sexual.

También es para resistir a la destrucción de la vida personal por el capitalismo, por lo que los individuos aspiran a la propiedad. Incluso si ésta representa una garantía irrisoria contra la violencia del mundo y de los “demás”. La propiedad moderna no impide que el ruido pase a través de las paredes de los pisos mal insonorizados; ni evita la contaminación provocada por las exigencias del mercado; ni el paro que echa por el suelo las previsiones económicas a partir de las cuales se firmaron las letras de la compra del coche o de la casa; ni las expropiaciones; ni el aburrimiento... Si la noción de propiedad cubre una realidad, también sirve para enmascarar la realidad del mundo. La propiedad es el producto de las relaciones humanas que son las relaciones de fuerza que descansan sobre la violencia y la expropiación. La generalización del dinero ha enmascarado esta violencia abierta al permitir a quien lo posee el disponer de un poder social sin necesidad de utilizar directamente la fuerza. De esta manera es posible expresar la distancia (real o supuesta) entre unos y otros. De esta manera se puede saber, cuando está en litigio, quién es el que dispone verdaderamente de la mercancía y quién es el que no dispone de ella. Hasta el siglo XIX, un cierto número de reglas y disposiciones limitaba todavía el poder del poseedor, el cual no podía, en una sociedad rural, disponer sino de la primera siega de un prado, dejando para los otros los pastoreos posteriores. Con la generalización de las relaciones mercantiles, la costumbre local ya no es vigente. Sólo permanecen, en zonas rurales marginales, algunas costumbres como el derecho al paso, la conducción del agua, etc. La mercancía y el capital necesitan un conjunto de reglas válidas con independencia del carácter particular de cada situación. En el mundo burgués, todo el mundo es libre propietario: el campesino, de sus campos; el patrón, de su fábrica; el obrero, de su fuerza de trabajo... La propiedad esconde las relaciones de explotación.

A favor de una Comunidad humana

El comunismo significa el fin de las separaciones que compartimentan nuestra vida. En él, los seres humanos ya no pueden definirse por más tiempo como simples usuarios. La aspiración humana hacia el comunismo significa que ya no se trata de continuar siendo ni consumidor (de bienes, de relaciones), ni productores de mercancías, sino de transformar la actividad humana. Con la abolición del salario y del dinero, el hombre podría devenir realmente activo, actuando sobre la existencia y su cuadro y no, como sucede ahora, “siendo actuado por ellos”.

Este fin de las separaciones se encontraría en el mismo centro del proceso productivo donde toda noción de parcialización del trabajo, de calificación, sería puesto en tela de juicio. Para los apóstoles del trabajo, es por necesidad una monstruosidad el creer que un día no habrá ni albañil, ni peón, ni arquitecto de profesión, y que el mismo hombre que habrá desempeñado la función de arquitecto también podrá cargar con la carretilla. Sin embargo, ¿qué opinión nos merece un mundo que eterniza la profesión de peón, para quienes la vida profesional queda separada de las demás actividades humanas?

Una sociedad comunista dejaría de oponer vida profesional, vida afectiva..., tiempo dedicado a consumir o a producir... Los lugares de educación, producción, distracción... ya no serían por más tiempo universos cerrados extraños los unos de los otros. El logro de estas transformaciones quizá tomará tiempo. Pero su compromiso sólo podrá ser inmediato, al igual que la abolición de la producción mercantil y del salario, desde los inicios del proceso revolucionario. Para realizar una actividad, productiva o no, la gente ya no se reuniría en función de la fuerza del capital. Su asociación, sin embargo, tampoco necesitaría la resurrección de formas pasadas, como la antigua familia patriarcal. La gente se asociará, reunida por sus gustos comunes y por sus afinidades, con vínculos donde las relaciones interpersonales serán tan importantes como sus actividades.

La dominación que transforma los seres humanos en instrumentos de producción, en objetos como las herramientas o las máquinas, se ha infiltrado hasta lo más profundo de la personalidad humana, modelando nuestro lenguaje, nuestro gesto, nuestras actitudes más cotidianas. Pensar el comunismo, por el contrario, consiste en comprender que nosotros hemos de acabar con esta percepción de los individuos en términos de antagonismo donde el yo no es sólo una persona que se distingue de los “otros”, sino una persona que intenta dominarlos y subyugarlos. En esta relación, el pensamiento del ser individual se define por el dominio de los objetos y la reducción de los otros individuos al rango de objetos apreciados según su utilidad. En la medida en que las “necesidades” individuales sólo existen para sí e ignoran la integridad del otro, los demás permanecen como puro objeto y la manipulación de este objeto deviene apropiación. A este panorama, se opondría una relación de complementariedad entre los hombres, donde el otro sería reconocido como un fin en sí mismo y donde las necesidades del otro se definirían en términos de reciprocidad. Estos vínculos serían la negación misma de las relaciones de dominación que imposibilitan y niegan, hoy en día, cualquier relación humana real.

Esto no significa, en modo alguno, que se suprima cualquier tipo de conflicto, pero sí que se pondrá término a la oposición irreconciliable entre grupos e intereses humanos. Hay que acabar con el “miserabilismo” y las glorificaciones de los enfrentamientos; las definiciones nacidas de la burguesía que consideran que “el hombre es un lobo para el hombre” y que no se puede cambiar nada. El comunismo no abolirá lo humano; más bien lo rehabilitará en todas sus posibilidades que van mucho más allá de un gesto agresivo entre los seres (nuestro lote cotidiano actual). No se sigue, de ello, que la vida sobre la tierra será “paradisíaca”, pero sí que las relaciones entre las personas ya no serán más relaciones entre individuos indiferentes los unos para con los otros. La gente se podrá unir o no fuera de toda presión exterior.

Sin duda alguna, la dependencia existirá siempre, pero significará complementariedad y no dominación. Los niños dependerán siempre de los adultos para la satisfacción de sus necesidades fisiológicas elementales, al mismo tiempo que necesitarán de ellos para que los asistan con su saber y su experiencia. Por su parte, las generaciones mayores continuarán tributarias de las más jóvenes para la reproducción de la sociedad y para encontrar el necesario estímulo que constituye el espíritu de búsqueda y de innovación. Por consiguiente, la concepción actual que define al otro en términos de “superioridad” o de “inferioridad” será reemplazada por un contacto de respeto y de mutuo enriquecimiento. No existe otra “garantía” para el desarrollo de una comunidad humana, para la cual no sea cuestión el reglamentar cuartelariamente las relaciones entre las generaciones, entre hombres y mujeres... Peor para todos aquellos a quienes esto inquieta porque no saben pasar de la garantía del guardia civil, del maestro y del cura.

En el comunismo, los viejos ya no serían aparcados en hospicios precementerios, ni los niños estarían sujetos a sus padres debido a la necesidad de comer. La educación tampoco sería una obligación, preparatoria del asalariado. El niño aprendería a leer y a escribir porque siente la necesidad de ello. Debido al hecho de que el mundo infantil no está separado del resto de la vida social, este aprendizaje sería una necesidad imperiosa, al igual que el andar y el hablar, aunque en un momento muy posterior ya que se trata de una de las últimas necesidades humanas. Para ello, no habría ninguna necesidad de aparcar a los pequeños durante largas horas diarias, ya que quedaría siempre abierta la posibilidad de dedicarse a múltiples actividades. La lectura, o cualquier otro aprendizaje, podría entonces formar parte de la vida en lugar de ser una obligación sometida a juicio y sanción.

Las relaciones amorosas serían la base de la vida, sustituyendo al matrimonio, que perdería toda razón de existir. La cuestión de saber si dos... o tres o diez personas quieren convivir, o relacionarse mediante un pacto tácito, sólo les importaría a ellos.

En el comunismo, el fin de las relaciones de fuerzas, de la violencia, del antagonismo universal de cada uno contra todos... supondría el fin de la propiedad sobre las cosas y las personas. Suprimir la propiedad privada significa acabar con sus fundamentos: la dominación del “otro” (hombre o naturaleza); la apropiación, que sólo percibe al otro en relación de utilidad; la degradación general de las relaciones entre los hombres y entre éstos y la naturaleza.

No se podrá ya más “usar y abusar” de cualquier cosa, sea la que sea, por el hecho de ser su propietario. Nada pertenecerá ya más a nadie. El uso volverá a tener el sentido del uso. Una bicicleta servirá para desplazarse y no para que sólo el señor López, su legítimo propietario, se desplace. La propia idea de propiedad pronto será considerada como un absurdo. Saber si, por razones sentimentales o de otro tipo cualquiera, los seres humanos o algunos de ellos tienen necesidad de un territorio dado o de objetos sobre los cuales puedan establecer vínculos, no tiene nada que ver con la propiedad. La seguridad material y afectiva de cada uno quedará, por otro lado, reforzada: la desaparición de las relaciones de fuerza, del dinero, permitirá relaciones humanas en las que cada uno deberá poder alimentarse, vestirse, vivir sólo con otras personas, según quiera. Es el interés de cada persona el que prevalece por encima del derecho de propiedad, de la fuerza, o del dinero, que pueda o no pueda tener. El fin de la violencia institucionalizada y de la indiferencia permitirán a cada persona estar tranquila, sin destruirse ni ignorarse.

 

Estado, Nación... O Comunidad humana

El Estado, es decir, la organización de la división de los hombres entre gobernantes y súbditos, se ha apoyado siempre en la noción de territorio, que responde para los diferentes explotadores a la necesidad, a la vez, de fijar sus esclavos, sometidos, en un territorio determinado, y de marcar la distancia con los eventuales enemigos, haciéndoles saber que en tal zona, hombres, animales y plantas les pertenecen.

La idea nacional se apoya en los mitos engendrados por la sedentarización: mitos del país natal, del extranjero... mitos que limitan la visión del mundo, que la mutilan. El desarrollo de las relaciones mercantiles, determinando y además disolviendo las relaciones jerárquicas o comunitarias por las cuales se expresaban directamente la dependencia y/o cooperación entre los hombres, no ha cuestionado esta dependencia del territorio ya que la formación de los Estados nacionales, el mito de la patria, es el fruto directo del advenimiento del capitalismo. Recuperando a la vez los límites y las aspiraciones de las antiguas comunidades, el capitalismo valora no una comunidad real, sino la imagen de una comunidad que se manifiesta en el débil fetichismo de bandera y héroe nacional. El aumento de las relaciones impersonales entre los hombres se acompaña de la invención de una comunidad de destino enmascarando la división entre clases socialmente antagónicas, permitiendo una racionalización de la dominación del capitalismo, imponiendo a sus gestores, divididos por la competencia, una unidad correspondiente a los intereses superiores del Estado, guardián y gerente de la relación social general, protegiéndolo contra las influencias disolventes del mercado.

 Si bien esta dominación capitalista se resguarda detrás de las fronteras, se apoya en un movimiento de mundialización de las relaciones mercantiles, sobre la tendencia imperialista de conquistar, unificar y, tan necesaria, de constituir mercados. La colonización, las guerras mundiales, el desarrollo de nuevos polos de acumulación, la constitución de nuevos estados nacionales, han sido etapas de este movimiento. En la época contemporánea, el intercambio uniformiza la vida a través del mundo y es el mismo tipo de alimentación, de urbanismo, enseñanza e información, lo que se encuentra por todos lados. El colorido local salvaguardado es un gancho comercial que participa en la generalización del intercambio. El nacionalismo, la xenofobia, por el contrario, se han desarrollado a medida que se degrada el conocimiento y enraizamiento del hombre en su entorno.

El comunismo es la ruptura con las viejas nociones de territorio, de patria, de nación, de Estado. Los problemas que deberá resolver serán mundiales y sólo podrán ser resueltos por una comunidad humana mundial que destruya totalmente las trabas nacionales e internacionales.

En ruptura con la “lógica del progreso”, la revolución comunista deberá asumir, sobre la base más amplia posible, la protección de la naturaleza y de aquellos que en ella viven. El comunismo no se instalará como el capitalismo por la imposición de una estructura social disgregando las comunidades tradicionales. Es seguro que las poblaciones implicadas y sus relaciones con el resto de la humanidad se transformarán, pero esta transformación no habrá de ser una destrucción de los hombres ni una negación de los valores comunitarios.

El comunismo introducirá una libertad desconocida hasta ahora: la de viajar por toda la superficie del planeta sin tenerse que justificar o presentar documentos, la de ir donde se quiera cuando se quiera y permanecer tanto tiempo como se quiera. Los hombres no estarán prisioneros detrás de las fronteras estatales, y de este modo se desvanecerán también las fronteras culturales y étnicas. La única colectividad en el comunismo será la comunidad humana, organizada sobre las bases igualitarias y comunitarias que tomarán, evidentemente, la forma de colectividades particulares, pero donde el hombre no tendrá la limitada visión actual dado que sabrá, de una parte, que las diferencias que puedan existir entre comunidades, no constituyen obstáculo a su contacto con el exterior dados los aspectos vitales de una misma humanidad, y, de otra, que puede a merced de sus necesidades y deseos incorporarse y participar con tal o cual comunidad sin que el origen de su nacimiento sea un obstáculo en su integración.

Revolución y comunización

Entre el capitalismo y el comunismo no hay una especie de modo de producción mixta ni intermedia. El periodo de “transición”, o más bien... el período de ruptura es esa fase en la que un proceso comunista deberá enfrentarse a secuelas humanas y materiales de una era de esclavismo y neutralizar las fuerzas que las defiendan. No habrá en un primer tiempo revolución armada y a continuación, permitida por esta revolución, la transformación de la realidad social. Revolución y comunización están íntimamente unidas. La revolución es la comunización de las relaciones entre los hombres a través de movimientos de masa dirigidos contra las relaciones mercantiles y el Estado.

La revolución será una formidable conmoción social. Implica enfrentamientos y no excluye la violencia. Pero, si bien es una fuerza, su problema esencial no es el de la violencia, y la condición de su éxito no es esencialmente una cuestión de poder. No disputa el Estado y la Economía a los poderosos. La revolución comunista no persigue el poder, ni siquiera cuando se atribuye el poder de tomar sus medidas expresando el rechazo práctico del Estado y del capitalismo. Este rechazo práctico se expresará por la formación de comunidades de lucha independientes de las instituciones estatales (partidos, sindicatos, policía, ejército), permitiendo un verdadero compromiso de todos, la unidad y la transparencia efectiva de las decisiones y de sus aplicaciones, rechazando la división representantes-representados, por la instauración de relaciones no mercantiles que, en un primer tiempo, puedan servirse de ciertos aspectos de las actuales estructuras productivas reorientándolas en el sentido de la satisfacción de las necesidades humanas mediante la distribución de los productos.

La fuerza de la revolución será, de hecho, una relación social que cambie completamente las otras, que haga de los hombres los sujetos de su propia historia. Es rompiendo los vínculos de dependencia y de aislamiento como destruirá al Estado y la política, es aboliendo las relaciones mercantiles como destruirá al capitalismo.

La revolución comunista no es el choque entre dos ejércitos, uno a las órdenes de los privilegiados y explotadores y otro al servicio de los proletarios. No puede ser reducida a una guerra en la que lo que está en juego sea la toma de poder y el control territorial. Los proletarios resbalarían sobre el terreno del enemigo si se entregaran a un enfrentamiento cuerpo a cuerpo, si ellos buscasen establecer una relación de fuerzas, preservar las “conquistas” para la construcción de otra estructura estatal. La revolución degeneraría entonces en guerra civil, fatalmente resbaladiza que no haría más que reproducir los fracasos del pasado. El enfrentamiento entre dos ejércitos, rojo y blanco, no será la revolución comunista sino la transformación de los proletarios en tropas de una vanguardia cualquiera.

Los proletarios deberán ser activos para triunfar, no teniendo ni patria que defender, ni estado que construir. Frente a ellos estará el ejército y la policía, así como todos aquellos que quieran que los seres humanos estén siempre dominados, explotados, o quienes no puedan vislumbrar la vida humana nada más que de esta forma. Para la transformación inmediata y radical de la organización social, es necesario que los militares y los conservadores actuales sean privados de cualquier cosa que defender. El ejército, los grupos paramilitares no pueden conseguirlo todo por ellos mismos en tanto que organizaciones de la violencia. Su acción puede expresarse directamente por la destrucción de hombres y cosas, o bien creando y manteniendo una situación de penuria adecuada para desarrollar el egoísmo, el miedo... Serán relevados en eso por aquellos para quienes lo que existe es el mejor de los mundos posibles, quienes tratarán de canalizar la violencia de los explotados. Preconizando las liquidaciones masivas de los oponentes reales o supuestos, dando a las frustraciones que empezarán a exteriorizarse, objetivos asesinos, apelarán al homicidio para evitar que se plantee la necesidad para los hombres de organizar ellos mismos su propia vida.

La revolución comunista no se sustenta ni del sabor de la sangre ni del espíritu de venganza. Su objetivo no es la masacre, sino la emergencia de una comunidad reconciliada. Los movimientos del pasado demuestran que la sangre derramada se debe generalmente en una débil parte a los sublevados. Son las fuerzas sociales conservadoras quienes han masacrado, encarcelado y deportado. La sangre ha corrido durante los combates, pero a menudo después de su victoria. Les es necesario destruir a aquellos en quienes parece radicar la revolución. A la inversa, la ética del movimiento comunista implica la posibilidad de cambio de vida para sus adversarios, actuando de tal forma que ellos comprendan, lo más ampliamente posible, que el gozo verdadero no reside en la humillación y la muerte, sino en la realización de la comunidad de los hombres sin amos ni esclavos. La guerra es, por encima de todo, destrucción y sumisión de los hombres. La revolución comunista tiene por meta barrer las estructuras materiales y mentales de la opresión y no destruir y someter a los hombres.

De lo que se trata, pues, es de rechazar el mundo de la dominación, rompiendo todas las relaciones en las que se basa: esto no es construir un ejército, sino abolir el ejército; no es conseguir que algunos sean ministros o comisarios del pueblo, sino de hacer inútil esta función.

CONCLUSIÓN

1. Frente a la negación de la humanidad que representa el capitalismo, todo lo que se puede finalmente proponer es otra vida donde nuestras acciones, nuestra palabra, nuestra imaginación, toda nuestra sensibilidad dejen de estar encadenadas. Es evidente que esto sólo se puede conquistar con la destrucción de la sociedad capitalista, pero no puede reducirse únicamente a eso. Esta destrucción deberá enfrentarse a todas las viejas separaciones entre los seres herederos de las viejas sociedades de clase. Deberá acompañarse de un movimiento positivo tendente a la comunidad humana. Aunque la trunque, el capitalismo no puede prescindir de la actividad humana. Los seres humanos no son objetos; los hombres sufren los roles en los que les encierra esta sociedad y pueden manifestar su rechazo a todo esto. Esta contradicción es la única insalvable del capitalismo, la que hace del comunismo una posibilidad humana.

2. La humanidad entera tiene interés en la supresión de la dominación capitalista. No obstante, esto no significa que el capital y el estado se han transformado en monstruos abstractos frente a los cuales toda la humanidad se opondría potencialmente y unánimemente. Todavía hay clases que dirigen y administran la producción y la venta de mercancías. Todavía hay también proletarios, explotados, que no poseyendo más que su fuerza de trabajo, su existencia depende de la venta de ésta. Asimismo, todavía hay categorías sociales, incluso asalariadas, que participan en la reproducción y mantenimiento del trabajo asalariado. Si bien la revolución comunista se hará “a título humano”, no puede ser considerada independientemente del lugar que ocupan unos y otros en esta organización social; no puede ser más que la negación de esta organización.

3. Si bien los explotados, los oprimidos, desempeñan por su movimiento de clase un papel importante en la liberación de la perspectiva comunista, ésta no será un simple incremento de las luchas para la adecuación de la sociedad mercantil. No será engendrada por las conciencias alienadas reconociéndose en sus determinaciones esenciales, sino por los seres humanos que no soportan verse reducidos a su rol de productores y consumidores de mercancías. No se puede tender a la comunidad humana constituyendo comunidades parciales y separadas que no son jamás un obstáculo al capital, ni cultivando el ser individual en el cual se encontrará finalmente al “verdadero hombre”. Reafirmar la individualidad es insuficiente, incluso como un primer momento de rebelión. ¿Es que acaso esta sociedad no conduce a un culto del individuo –en la separación, la atomización? La revolución comunista no se hará ni por los individuos que quieran situarse en esta sociedad, ni por las conciencias desdichadas que padecen en la vida, ni por los desesperados, sino por los seres que buscan su humanidad, no fragmentados, insatisfechos, y solamente cuando tengan la visión de otra posible. Los seres sólo son verdaderamente humanos –por lo tanto, potencialmente subversivos– cuando siendo exploradores de lo posible no se contentan con lo que les es presentado como lo inmediatamente realizable.

4. La tendencia a la comunidad atraviesa la historia humana y se ha concretado repetidas veces. Su eventual realización no será, por tanto, ni el producto de un supuesto sentido de la historia, ni el fin de ella. Será el producto de un movimiento práctico de intervención humana. La sociedad no estará entonces fijada y cerrada a toda evolución; el hombre no será un ser pasivo, disfrutando embelesadamente de bienes ajenos a su actividad y a su creatividad. Su disfrute dependerá de lo que el haga y de lo que sea en el seno de la comunidad. No tiene sentido preguntarse si esta tendencia vencerá o no dado que nosotros no la hemos escogido: es ella la que nos tienta y nos permite explicar lo que consideramos como lo mejor de nosotros.

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[1] Publicado en la revista Etcétera –Correspondencia de la guerra social, nº 7, julio 1985.

UN MUNDO SIN DINERO x Les Amis de 4 Millions de Jeunes Travailleur

El comunismo niega al capitalismo, y lo niega en un movimiento que es producido por el propio desarrollo del modo de producción capitalista, desarrollo que terminará echando abajo este sistema, dando paso a un nuevo tipo de sociedad. En lugar de un mundo basado en el sistema salarial y las mercancías, surgirá un mundo en que la actividad humana nunca volverá a adoptar la forma de trabajo asalariado y donde los productos de esa actividad ya no serán objeto de comercio.

El comunismo no suprime al capital para devolver las mercancías a su estado original. El intercambio mercantil es un vínculo y un logro, pero es un vínculo entre partes antagonistas. Su desaparición no supondrá un retorno al trueque, esa forma primitiva de intercambio. La humanidad ya no estará dividida en grupos opuestos o en empresas. Se organizará a sí misma para planificar y su usar su herencia común y para compartir obligaciones y disfrutes. La lógica del compartir reemplazará a la lógica del intercambio.

El dinero no es un instrumento neutral de medida, sino la mercancía en la que se reflejan todas las demás mercancías. El dinero va a desaparecer. El oro, la plata y los diamantes ya no tendrán más valor que el que provenga de su propia utilidad. El oro podrá destinarse, tal como deseaba Lenin, a la construcción de urinarios públicos.

Marx y Engels

Marx y Engels se impusieron la tarea de comprender el desarrollo de la sociedad capitalista. No les preocupaba mucho describir el mundo del futuro, esfuerzo que ya habían pretendido monopolizar los socialistas utópicos. Sin embargo, la crítica del capitalismo es inseparable de la búsqueda del comunismo. El papel histórico del dinero y del estado sólo se puede entender desde el punto de vista de su abolición.

Que Marx y Engels no se hayan referido más a menudo a la sociedad comunista se debe, paradójicamente, a que en su tiempo dicha sociedad estaba menos al alcance que ahora y por lo tanto era más difícil de avisorar; aunque al mismo tiempo estaba más presente en las mentes de los revolucionarios. Cuando en el Manifiesto Comunista hablaban de abolir el sistema salarial, sus palabras eran comprendidas por aquellos a quienes iban dirigidas. Hoy es mucho más difícil prever un mundo liberado del estado y de las mercancías porque éstos se han vuelto omnipresentes. Pero asimismo, al hacerse omnipresentes, han perdido su justificación histórica.

Marx y Engels quizás no llegaron a comprender tan bien como un Fourier la naturaleza del comunismo como liberación y armonización de las pasiones. Fourier, sin embargo, nunca fue más allá del sistema salarial, ya que entre otras cosas seguía deseando que los doctores sean bien pagados, aún cuando esa paga corresponda más a la salud de la comunidad que a las enfermedades de sus pacientes.

Marx y Engels, no obstante, fueron lo bastante precisos para que los liberemos de responsabilidad por el sistema burocrático y financiero de los países llamados “comunistas”, que suele atribuírseles. Según Marx, en el comunismo el dinero simplemente desaparece y los productores dejan de intercambiar sus productos, mientras que Engels por su parte hace coincidir la instauración del socialismo con el fin de la producción de mercancías. Que nadie nos venga a hablar de “errores de juventud”, como suelen hacer los marxólogos: estamos hablando de la Crítica del Programa de Gotha y del Anti-Duhring.

El Fin De La Propiedad

¿Qué es la propiedad? No es una pregunta tan fácil de responder. Fijémonos en la controversia entre Marx y Proudhon. Éste último había propuesto que “la propiedad es un robo”, asumiendo con buena razón que la propiedad no tiene su origen en la naturaleza, sino que es producida por una sociedad regida por relaciones de poder, de violencia y de apropiación privada del trabajo de otros. Decir que la propiedad es un robo, mientras que el robo sólo se puede definir en relación a la propiedad, no es más que dar vueltas en círculos.

Las cosas se complican más cuando pasamos del problema de la propiedad al de la abolición de la propiedad. ¿Hay que abolir toda propiedad, tanto la de medios de producción como la de posesiones personales? ¿Hay que hacerlo selectivamente? ¿Debiera ocurrir una ruptura radical con toda forma de propiedad y cualquier cosa que se le parezca?

El comunismo apuesta por la última alternativa. No se trata de transferir títulos de propiedad sino de hacer desaparecer la propiedad. En la sociedad revolucionaria nadie podrá “usar y abusar” de un bien por ser su dueño. No habrá excepciones a la regla. Edificios, alfileres, lotes de tierra… ya no pertenecerán a nadie, o si se prefiere, pertenecerán a todos. En poco tiempo la idea misma de propiedad será considerada absurda.

¿Entonces todo pertenecerá a todos por igual? ¿Significa esto que el primero que llegue podrá sacarme de mi casa, arrebatarme mis ropas o quitarme el pan de la boca sólo porque ya no seré dueño de mi casa, mis ropas y mi comida? Por supuesto que no; al contrario, la seguridad material y emocional de todas las personas se verá fortalecida. Es simplemente que al reclamar protección, las personas no invocarán ningún derecho de propiedad, sino directamente su interés en el asunto. Todos podrán saciar su hambre, disponer de una vivienda y de abrigo de acuerdo a su conveniencia. Todos podrán vivir en paz.

De la Escasez a la Abundancia

En la sociedad comunista el derecho y el sentimiento de la propiedad se extinguirán porque se habrá puesto fin a la escasez. La gente ya no tendrá que aferrarse a un objeto por miedo a no perderlo si se descuidan por un instante.

¿Mediante qué artilugio mágico pretendemos instaurar una tal era de abundancia?, preguntan con ironía los burgueses. No hay nada mágico en ello. Haremos aparecer la abundancia porque ya está aquí bajo nuestros pies. El problema no es crearla sino simplemente liberarla. Es justamente el capital el que ha abierto la posibilidad de la abundancia, mediante la subyugación de la gente y de la naturaleza a lo largo de siglos. No es que el comunismo súbitamente vaya a producir abundancia: es que el capitalismo mantiene artificialmente la escasez.

En las sociedades comunistas los bienes estarán disponibles libremente y sin cobro alguno. Toda la organización de la sociedad, hasta sus cimientos, tendrá lugar sin mediación del dinero.

¿Cómo evitar que la riqueza sea apropiada por unos pocos a costa de los demás? ¿No sucederá que nuestra sociedad, tras un momento de euforia en que la gente se contente con los recursos disponibles, caerá en el caos y la desigualdad para finalmente hundirse en el desorden y el terror?

En la sociedad comunista desarrollada las fuerzas productivas serán suficientes para satisfacer las necesidades existentes. El ansia desenfrenada y neurótica por consumir y acumular desaparecerá. Resultará absurdo querer acumular cosas: ya no habrá dinero que ahorrar ni asalariados que emplear. ¿Para qué va uno a acumular latas de conservas o artefactos eléctricos que no usará?

En este mundo nuevo la gente no tendrá que estar siempre pagando y ajustando cuentas para alimentarse, viajar o divertirse. Rápidamente perderán el hábito de hacerlo. De ello nacerá un sentimiento de ser realmente libres. La gente se sentirá en casa en todas partes. Al no estar constantemente bajo vigilancia, no sentirán la tentación de engañar. ¿Para qué mentir o acumular en secreto si uno tiene la seguridad de obtener lo que necesita?

Poco a poco el sentimiento de la propiedad irá desapareciendo, y nos parecerá en retrospectiva algo mezquino y vergonzoso. ¿Por qué aferrarte a un objeto o a una persona cuando el mundo entero es tuyo?

Esta nueva gente se parecerá a sus ancestros cazadores y recolectores que confiaban en una naturaleza que les daba gratuitamente y a menudo en abundancia todo lo que necesitaban para vivir, y que no conocían la preocupación por el mañana, sobre el que de todos modos no tenían ningún control. Para la gente del futuro la naturaleza será el mundo que ellos mismos habrán forjado, y la abundancia la crearán con sus propias manos. Se sentirán seguros de sí mismos porque confiarán en su propia fuerza y conocerán sus limitaciones. No estarán preocupados porque sabrán que el mañana les pertenece. ¿La muerte? Existe. Pero no tiene sentido llorar por lo que es inevitable. La cuestión es estar en posición de poder disfrutar del momento presente.

Comunización: una "llamada" y una "invitación" x Troploin (2004)

Introducción

Un azar objetivo hizo coincidir en la primavera del 2004 dos tentativas de afirmación de una corriente “comunizadora”. Por un lado, hubo una reunión preparatoria de la revista Meeting[1], reunión en la que se darían cita varias personas que se reclaman de esta corriente -aunque en este caso se trataba sobre todo de gente cercana a Theorie Communiste[2]. Paralelamente, y sin ningún vínculo visible con dicho proyecto de revista, apareció un pequeño libro, Appel (”Llamada”), sin indicación de autor ni lugar de publicación, como aporte a las actividades que tienden a la comunización.

Hablar de comunización es afirmar que la futura revolución no tendrá ningún sentido emancipador ni posibilidad de éxito a menos que despliegue desde sus comienzos una transformación comunista en todos los planos, desde la producción de alimentos hasta el modo de comerlos, pasando por la forma en que nos desplazamos, dónde vivimos, cómo aprendemos, viajamos, leemos, el modo en que nos entregamos al ocio, amamos y odiamos, discutimos y decidimos nuestro futuro, etc. Este proceso no sustituye, sino que acompaña y refuerza la destrucción (necesariamente violenta) del Estado y de las instituciones políticas que sostienen la mercancía y la explotación salarial. Esta transformación, que se dará a escala planetaria, se extenderá sin duda a lo largo de generaciones, pero no dependerá de que se hayan creado previamente las bases de una sociedad futura, destinada a realizarse únicamente después de una fase más o menos larga de “transición”. Esta transformación no sería una mera consecuencia de la conquista (o la demolición) del poder político, que posteriormente daría paso a un trastorno social. Ella sería lo contrario de lo que resume la fórmula de Victor Serge (entonces bolchevique), que escribió en 1921: “Toda revolución es un sacrificio del presente en nombre del futuro”[1]. Para decirlo positivamente: no se trata solamente de hacer, sino de ser la revolución.

Si lo que se llama “corriente comunizadora” designa al conjunto de los que se sitúan en esta perspectiva, formamos parte de ella y consideramos saludable todo esfuerzo colectivo que apunte en este sentido. Sin embargo, rechazamos la invitación a la reunión preparatoria de la revista proyectada.

Encuentro

El acuerdo sobre la comunización es una condición sine qua non para un reagrupamiento, pero no basta por sí solo para ello. Los textos escogidos para la reunión incluían un extenso artículo de Karl Nesic en el que se exponía nuestra divergencia con Theorie Communiste en particular, divergencia lo bastante profunda como para hacer más o menos imposible la colaboración teórica.

Sí tal como piensa Theorie Communiste nosotros caemos en el humanismo idealista, o si tal como pensamos nosotros ellos caen en el estructuralismo determinista, esto prohíbe todo esfuerzo teórico en común, e incluso hace difícil la discusión. No sabríamos cómo discutir acerca de lo esencial, si partimos de un acuerdo sobre las preguntas que hay que hacer pero de un desacuerdo sobre las respuestas que hay que dar.

En nuestra opinión, el hecho de que la revolución haya sido lógicamente imposible en el pasado, no implica que se haya vuelto más posible (ni mucho menos ineluctable) desde hace unos años. Es sólo una posibilidad, que evidentemente se relaciona con el grado y las formas del desarrollo capitalista en este momento histórico, pero que no depende de ese grado de desarrollo. Ningún umbral la hace imposible, ni tampoco posible, ni siquiera indispensable. La revolución era tan posible a mediados del siglo XIX como lo es a principios del XXI. Si tiene lugar, será ante todo el resultado de la actividad de los proletarios. Será ruptura y auto-emancipación. Las razones del fracaso de los intentos pasados no hay que buscarlas en el grado de desarrollo del capital, sino en la actividad misma del proletariado. Lo esencial no es lo que la sociedad hace con nosotros, sino lo que nosotros hacemos con lo que ella nos hace.

El capital no es ninguna entidad regida por leyes que terminan provocando un inevitable levantamiento proletario, sino que es una contradicción social en proceso. No existe ninguna crisis del capital, solamente hay crisis de sus actores. Nos cuesta comprender que los mismos que tanto insisten -y con razón – en la “implicación recíproca” entre capital y trabajo, puedan al mismo tiempo analizar la historia como una relación de causa-efecto, con el proletariado desempeñando el papel de efecto y todo llevando a un fin ya programado: el comunismo. ¿Cuántas veces en el pasado no pronosticamos la crisis final y su resultado obligatorio: la revolución…? Todo lo que podemos proponer son hipótesis sobre cómo evolucionará la contradicción capital/proletariado, y el hecho de que tales hipótesis sean eventualmente desmentidas por los hechos no compromete nuestra perspectiva de conjunto, porque ésta no descansa en un ninguna anticipación. La lucha de clases sigue siendo ampliamente imprevisible. Si el capital es contradicción social en proceso, esto implica en efecto una relación dialéctica entre los seres y los grupos sociales: los individuos, las fracciones de clase, las clases mismas evidentemente no están determinadas por un libre albedrío, sino que cada encrucijada histórica les obliga a escoger dentro de un cierto abanico de posibilidades. La historia no es un Gran Libro escrito por anticipado.

La teoría revolucionaria y sus “análisis concretos de la situación concreta” se basan por supuesto en premisas teóricas, pero no pretenden abarcar todo el pasado y el presente de este mundo. Aunque se sienta en el deber de ser lo más rigurosa posible, la teoría comunista no es científica: no pretende construir un objeto de estudio independiente del que la estudia, a partir de esa posición privilegiada en la cual el científico cree poder controlar la totalidad del fenómeno y alcanzar sus leyes. La teoría comunista tampoco es profética. Toda profecía es irrefutable e inmune al desmentido de los hechos, ya que al estar situada a un nivel suprahistórico, es por su propia naturaleza inaccesible a la vulgar materialidad. El recurrente debate en el movimiento comunista acerca de la inevitabilidad de la revolución no tiene fin ni propósito. Somos refutables…

… especialmente cuando afirmamos que la realidad social actual impide que el comunismo esté a la orden del día; que la revolución, en el sentido en que la concibe la corriente comunizadora, hoy en día no es más que un tema de debate para un puñado de individuos y grupos, y que allí no hay nada significativamente distinto de la situación que prevalecía hace diez o quince años. La iniciativa sigue perteneciendo a la burguesía, y la única crítica “real” de este mundo es la del reformismo radical, que por lo demás hasta ahora no ha tenido ningún verdadero contenido ni repercusión social. Nuestra época está marcada por la impotencia de los proletarios en general, y de los comunistas en particular.

Hoy día, aun más que ayer, no tiene sentido creer que la teoría por sí misma pueda regular el desacuerdo que mantiene consigo misma y con la sociedad, que pueda dejar ahora de ser parcial y fragmentaria. Cuando no disponemos casi de nada más que las “armas de la crítica”, estamos muy lejos de la crítica por las armas. La rapidez de los intercambios de información y el acceso inmediato a millares de textos en internet coinciden con una confrontación de ideas relativamente pobre. Suponiendo que la era de lo virtual no haya venido a agravar esta debilidad, tampoco es que le ponga remedio. La velocidad de rotación de las ideas parece contrariamente proporcional a la intensidad de los debates que suscitan. Jamás la posesión de una extensa biblioteca ha garantizado la calidad de una reflexión. Ahórrense las sonrisas ante nuestra “tecnofobia”. Aunque consideramos útil mantener un sitio en internet, nos damos cuenta de que muchos revolucionarios comparten las ilusiones de la revolución informática. La crítica de la ingestión de carne es más extendida que la del uso de computadoras, y la crítica de las autopistas para automóviles más frecuente que la de la “autopista de la información”. Aún habiendo una extrema escasez, o incluso ausencia pura y simple de textos de Bakunin, Pannekoek o el mismo Marx en 1967, ello no impidió que una oleada contestataria les hiciera eco. Pocos años antes, la revista Potlatch difundía entre 50 y 500 ejemplares. Treinta años después la disponibilidad instantánea de todo no impide que la crítica social se desarrolle a un nivel claramente inferior. Esto no va a mejorar multiplicando por diez las reuniones, ni por mil los vínculos virtuales. El movimiento revolucionario no es un asunto de circulación ni de rebasamiento de nuestras limitaciones; es un problema de relaciones. Sólo la evolución de la realidad social, a la cual apenas contribuirán las minorías comunistas más que los otros proletarios, es y será determinante, confirmando o invalidando total o parcialmente nuestras hipótesis, y contribuyendo a una totalización.

En las condiciones actuales, a menos que se asemeje a una versión ampliada de Theorie Communiste, el reagrupamiento previsto en torno a la revista Meeting producirá en el mejor de los casos un boletín interno de los comunizadores. Pero la yuxtaposición no es lo mismo que el diálogo, y no todo diálogo es necesariamente clarificador. Los documentos preparatorios de la reunión evidenciaban enfoques muy divergentes, a veces difícilmente conciliables. Lo decisivo es el contenido que se le atribuye a las palabras comunización, clase, lucha de clases y abolición de las clases. Muchos camaradas, y no solamente los “comunizadores”, asumen la idea de una clase que al existir y al luchar como clase terminará aboliendo todas las clases, pero esta fórmula la interpretan en sentidos muy distintos, y a menudo contradictorios. En cuanto a unas actividades prácticas cualitativamente superiores a las que se han realizado hasta ahora, no queda nada claro cómo serían favorecidas por tal iniciativa. Después de 1945, según criterios muy distintos a los de la comunización, Bordiga y Pannekoek mantenían acuerdo en aspectos fundamentales que los distinguían claramente de los trotskistas, de los anarquistas, etc. No obstante, nadie hubiera pensado en hacerlos cohabitar en una misma organización.

La teoría comunista se basa en una premisa aún no demostrada, lo que implica inevitablemente una fragmentación, que necesariamente se incrementa en todo período de baja intensidad de la lucha de clases. Marx y Engels, aunque estaban menos aislados que nosotros, admitían que en general no contaban más que con ellos mismos, y no con un amplio movimiento que debiera haber reconocido su “mandato” de teóricos revolucionarios. Ciento cincuenta años más tarde, después de haber sido mostrado diez veces sobre su lecho de muerte, el capitalismo sigue vivo, y la comprobación efectiva de la teoría de una revolución comunista sigue pendiente. Se puede teorizar todo y también lo contrario: la revolución puede parecer muy evidente debido a la persistencia de un movimiento proletario, o imposible debido a la práctica persistentemente no comunista de los mismos proletarios. Un mismo rigor concluyente sabría basar estas dos opiniones contrarias en hechos históricos probados y conceptos similares, defendiéndose sin abusar demasiado de nuestros clásicos. Aunque diametralmente opuestas, estas dos posiciones tienen en común algo fundamental: ambas juzgan la coherencia y la pertinencia de un concepto según lo que éste dice de sí mismo. Ahora bien, la lucha de clases es y será el único juez en la materia. Sólo las irrupciones proletarias sobre la escena histórica “prueban” la validez de la teoría del proletariado, teoría que solamente una revolución comunista podrá probar de manera definitiva. Entre cada gran oleada de agitación social, y hasta que ocurra la última, que sería “la verdadera”, la suspensión de toda reflexión y actividad revolucionaria produce un sentimiento de vacío. En tales casos se desarrolla una tendencia natural a colmar este vacío como se pueda. Pero transformar las derrotas en victorias sólo es posible sobre el papel; es mejor reconocerse temporalmente derrotado si lo que se ambiciona es no seguir estándolo.

La tarea del momento no es organizar la expresión común de unas argumentaciones que se cruzan sin encontrarse, sino profundizar en nuestras preconcepciones particulares admitiendo e integrando su carácter inconcluso, y también el de los hechos que analizan. Dado eso, hay que asumir que por indispensable que sea esta actividad, no conducirá a una síntesis crítica, inaccesible actualmente. Para parafrasear a la IS, lo importante hoy no es la unidad sino la división asumida: se supera una situación dada, sobre todo una situación de debilidad y aislamiento, asumiéndola, no actuando como si no existiera, o como si dependiera sobre todo de la buena voluntad de los comunizadores…… o de polémicas “sin concesiones”. Polemizar es personalizar, considerar al otro como propietario de ideas de las que sólo es depositario, y así inmediatamente comprometerse en un camino falso. La polémica tiene por objeto destruir al adversario, tratándolo en el peor de los casos como enemigo, y en el mejor como trofeo. Preferimos criticar aquello que presenta interés y merece ser deconstruido para reubicarlo en otro conjunto donde pueda tomar un nuevo sentido. Criticamos no lo que juzgamos absurdo o estúpido (y mucho menos “peligroso”), sino lo que leemos y queremos que se lea[2].

Por esta razón, generalmente citamos poco lo que nos parece criticable. El polemista en búsqueda de un blanco fácil elige en el adversario la frase que le parece más débil. Preferimos exponer nuestra posición y dejar al lector la tarea de contrastarla con la lógica de la posición divergente ¿Para qué citar treinta frases que prueban el determinismo de Theorie Communiste? Un contrincante podría encontrar treinta frases que prueben lo contrario. Es el movimiento global de un planteamiento lo que sigue o no una línea determinista. Un lector que se conformara con citas para declararse de acuerdo con nosotros no habría comprendido en absoluto nuestro método.

Algo de polémica hay, ciertamente, en pos de una refundación. Esto quizá sea lo que tienen en común las personas interesadas en Meeting, y sin duda es el corazón de lo que nos aleja de tal proyecto. A pesar de las divergencias entre Theorie Communiste y los demás participantes (por ejemplo la revista y sitio web Le Matérielle[3]), todos ellos consideran necesaria una reconstrucción teórica, desde luego que sobre la base de los conceptos fundamentales (clases, relaciones de producción, capital, Estado, comunismo…), pero poniéndolos al servicio de la producción de una teoría revolucionaria para nuestro tiempo; teoría que explicaría la imposibilidad del comunismo antes (es decir, en el período que incluye la fase 1960-80) y su posibilidad-necesidad a partir de ahora. Por lo tanto, una teoría que explique los últimos fracasos y el posible-probable éxito futuro.

En nuestra opinión, y sin caer en la invarianza, consideramos que tal refundación doctrinal no tiene objeto. A riesgo de que algunos nos vean como bordiguistas, diremos que la parte fundamental de la teoría revolucionaria fue formulada en la década de 1840 (y a riesgo de asombrar a otros, añadiremos que la IS no estaba muy lejos de reconocer este hecho). ¿Cuál es esa parte fundamental? La definición del proletariado como nueva fuerza histórica en relación con los esclavos, los siervos, los pobres, explotados y desposeídos de épocas anteriores al capitalismo (antes del Renacimiento, antes sobre todo de la industrialización). Y ello, no por amor a la industria o a las fuerzas productivas (aunque la ambigüedad de Marx y otros en torno a este punto sea innegable, aquí nos concentramos en los puntos fuertes de su perspectiva, y no en sus debilidades), sino porque el capitalismo es el primer sistema de explotación universal, y se basa en un proletariado potencialmente revolucionario debido a su existencia en el capital, a su interrelación con el capital, a la “implicación recíproca” precisamente, que le da la capacidad de actuar como sujeto de un cambio social radical, la capacidad de crear una comunidad humana. A partir de la mitad del siglo XIX empezó a estar claro el contenido del comunismo: abolición de la propiedad privada, del capital, del dinero, del trabajo, del Estado.

Según esta perspectiva, no hay ninguna diferencia fundamental que separe al minero inglés o al artesano proletarizado parisiense de 1850, del asalariado de un call-center en la India o del camionero californiano del 2004. Si analizamos los factores que en 1850 impedían al minero y al artesano proletarizado emprender una acción comunista, esos “límites objetivos” (es decir, que no dependían de ellos sino que les eran impuestos por la situación) también los encontraremos en el asalariado del call center y en el camionero del 2004. Lo que ambos tienen en común (en términos de posibilidad histórica y de impotencia e inercia social) tiene infinitamente más peso que aquello que los diferencia. Esa es la parte fundamental.

Puede que esta teorización sea falsa, pero básicamente, no tenemos otra. Ninguna nueva teoría está en condiciones de probarla o desmentirla. Sólo la historia (no ocurrida, por lo tanto el futuro) podrá hacerlo. No hay nada hoy día que garantice o pueda demostrar que los proletarios de 2015 o 2030 actuarán mejor o serán más revolucionarios que los de 1848, 1919 o 1969.

Esta parte fundamental no es la totalidad. Destrucción del Estado, crítica del movimiento obrero, crítica de todas las mediaciones, crítica de la nación, crítica de la vida diaria, comprensión de la revolución como comunización… todas estas contribuciones indispensables surgieron y podían surgir antes de 1848. Es más, al abordar estos distintos puntos, los comunistas de 1920 o de 1970 a menudo fueron contra las posiciones de Marx y Engels. Sin embargo estas contribuciones sólo adquieren sentido si están integradas a la definición esencial, de lo contrario se suprime toda la perspectiva comunista.

No hay una teoría post-obrera de la revolución, porque la que tenemos, la de Marx, Pannekoek, Bordiga o Debord no era ninguna teoría “obrera”. Que el comunismo cedió al obrerismo, es innegable. Pero en su sentido más profundo y ofensivo, a quien se buscaba en el obrero no era al productor y manipulador de herramientas y máquinas supuestamente liberadoras., sino al proletario. El obrerismo no fue el programa del proletariado, sino el de la contrarrevolución. No contamos aquí con espacio para demostrar que esto es cierto incluso en la más “obrera” de las corrientes comunistas, la izquierda alemana: el verdadero partido del obrero no era el KAPD, sino el USPD.

A menos que signifique embarcarse en una deriva, voluntaria o no, controlada o no -lo que por supuesto no es el caso de Meeting - refundar la teoría no puede significar la búsqueda de un punto de observación privilegiado desde el cual el conjunto de la historia de la humanidad se revelará a los que poseen la clave correcta. Ahí encontramos un nuevo ejemplo de la creencia (comprensible pero ilusoria) en la omnipotencia del espíritu humano.

Al fin y al cabo, todo indica que los miembros del proyecto Meeting dan a la comunización un contenido distinto del que resumimos al principio de este texto. Para ellos esta noción no designa el proceso concreto de transformación comunista de las relaciones sociales, sino que define un tiempo completamente nuevo, el de la revolución al fin posible y necesaria. Es difícil no ver allí una regresión respecto a lo que intentaban hacer, por ejemplo y cada uno a su manera, Un monde sans argent, La Banquise, o incluso más recientemente, Hic Salta[4].

Llamada

Responder a Appel sacando a relucir nuestra balanza teórica para pesar los pros y los contras no tendría ningún sentido, o daría prueba de una triste indiferencia hacia la subversión social que nace, actúa, se busca y se formaliza. Cualesquiera que sean las aprehensiones que pueda suscitar, este libro expresa una existencia, una experiencia, en particular en las acciones antiglobalización de los últimos años, y a su manera pone el dedo sobre esta época. Expresado en un lenguaje que busca ser poético, su acervo teórico incluye elementos de comprensión esenciales tomados en préstamo de Marx, de la izquierda comunista, de la IS, de la anarquía, sin reivindicar ninguna filiación, sin citar directamente ningún clásico: integradas al texto, las citas a menudo se atribuyen “a un amigo” o a “un viejo amigo”.

“Es a fuerza de ver al enemigo como un sujeto que se nos enfrenta -en vez de experimentarlo como una relación que nos tiene- que uno se enferma mientras lucha contra la enfermedad” (p.8).

“La práctica del comunismo, tal como la vivimos, la llamamos el Partido. Cuando alcanzamos un nivel superior de comunización decimos que construimos el Partido. Sin duda otros, que todavía no conocemos, están también construyendo el Partido, en otra parte. Esta llamada va dirigida a ellos” (p.63).

“La construcción del Partido, en su aspecto más visible, consiste para nosotros en la puesta en común, la comunización de aquello de lo que disponemos. Comunizar un bien quiere decir: liberar el uso y sobre la base de esta liberación, experimentar relaciones de afinidad intensas, complejas” (p.66).

“Hay circunstancias, como en un motín, donde el hecho de relacionarnos entre camaradas aumenta considerablemente nuestra capacidad de ataque. ¿Quién puede decir que el problema del suministro de armas no es parte de la constitución material de una comunidad?” (p.67).

La comunización se define aquí como antagónica a este mundo, en conflicto irreconciliable y violento (hasta la ilegalidad) con él. Difiere pues de la alternativa que pretende (y consigue a menudo) hacerse aceptar al margen, y coexistir duraderamente con el Estado y el trabajo asalariado, esperando que algún día la relación de fuerzas se invierta por sí sola y que las zonas y actividades “liberadas” se vuelvan mayoritarias hasta que terminen manejándolo todo, sin revolución, gracias a la superioridad natural de las relaciones humanas y fraternales sobre las relaciones mercantiles y de dominación No sólo no compartimos esa visión, sino que la combatimos.

Sin embargo, ¿cómo “hacer habitable la situación de emergencia”? (p.78). Por ejemplo, ¿cómo vivir sin trabajar, en ausencia de un movimiento de gran amplitud que rompa con el orden establecido?

Appel supuestamente va dirigido a un medio ya organizado (o en vías de estarlo) y relativamente numeroso. Nos permitimos dudar que sea así. El libro reconoce que la experiencia del Bloque Negro mostró los límites de la resistencia social: si defenderse es difícil, ¿cómo pasar a la ofensiva?

Al no hacerse esta pregunta, se corre el riesgo de teorizar una comunización limitada a un sólo aspecto, sin duda necesario para una revolución, pero insuficiente. Comunizar es experimentar otras relaciones, otras maneras de vivir, en todos los planos. Pero es también, obligatoriamente, algo más y algo distinto que extender al máximo los márgenes de autonomía que esta sociedad permite. Hacemos nuestra la definición del comunismo como puesta en común, como ser y hacer juntos, como proceso y como conflicto. Pero ¿cómo poner en práctica ahora, en la realidad social que prevalece en el 2004, unos vínculos, unos espacios, unas rupturas, que no sean una alternativa más radical que la de otros, sin duda alguna más violenta y más reprimida porque a menudo está fuera de la ley, pero también integrada al funcionamiento del capitalismo moderno?

En adelante cada ciudad de Europa y Norteamérica (y pronto cada vez más de Asia) tendrá su grupo verde radical, su comunidad anarquista, su okupa. Vivir fuera del trabajo asalariado es posible (u obligatorio) para millones de europeos. El hedonismo contemporáneo invierte la fórmula de Victor Serge que citamos al principio de este artículo: nos invita a no sacrificar el presente en nombre del futuro, sino a que construyamos situaciones intensamente, que vivamos ahora de un modo diferente las mismas relaciones sociales. Este hedonismo comparte con el movimiento alter-mundista la misma negación de la totalidad, y de toda destrucción del poder político central: desde su punto de vista, lo que se puede hacer es tomar el poder sobre uno mismo y localmente, sustituyendo la revolución social futura por millones de revoluciones personales y microcolectivas.

Appel describe un movimiento anti-globalización inicialmente subversivo, pero luego reabsorbido por distintas burocracias, sin preguntarse lo suficiente sobre la realidad de ese movimiento, sobre el hecho de que nació quince años después de llos últimos ecos de las sacudidas revolucionarias de los años 60-70, cuya comprensión es indispensable para entender dónde están.

Si, como lo afirma el libro, los antigolbalizadores radicales hubieran vencido a la izquierda mundial en la calle, obligándola a replegarse sobre sus foros sociales, nosotros (los autores de Appel, nosotros mismos, y muchos otros) tendríamos una existencia, una acción regular en la calle, lo que no es el caso, admitámoslo. A Appel le falta un análisis del movimiento social presente, de las luchas, de los retrocesos y resistencias en el mundo del trabajo, de las huelgas, de su aparición, de su derrota a menudo, de su ausencia a veces; en una palabra: de todo lo que cubre el alter-mundialismo y cuyos límites expresa.

A pesar de la “desertización” de las relaciones humanas, el viejo mundo no está agonizando, y se sostiene también sobre las crisis, en las que todo se agota para durar, tanto burgueses como proletarios.

Una “llamada” no se refuta. Se la entiende, o no se la tiene en cuenta en absoluto. El lector habrá comprendido nuestra elección. Appel refleja los dilemas de nuestra época, y sus aspiraciones. Si hay ambigüedad, ésta sólo se resolverá por la práctica de los que hicieron tal llamamiento, pero sobre todo por todos aquéllos a quienes éste se refiere. Por ejemplo, una señal de evolución positiva hacia un principio de maduración social sería un vínculo entre los participantes de Meeting y los autores de Appel, con capacidad para asumir lo que tienen en común y lo que les diferencia; teniendo la libertad de, quizás, llegar a la conclusión de que son incompatibles. Si la situación es como la que describen los artífices de Meeting y los autores de Appel, la simple coincidencia de ambos proyectos debería suscitar como mínimo un interés recíproco en sus respectivos animadores. Hasta donde sabemos, no es el caso.

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[1] Les anarchistes et l’expérience de la Révolution russe, 1921, reproducido en Mémoires d’un révolutionnaire Ed. R. Laffont, Hay una traducción al castellano: Memorias de un revolucionario. Editorial Caballito. 1973. México.

[2] Se nos objetará quizás con el ejemplo de Marx contra Proudhon (Miseria de la filosofía, 1847), donde la teoría comunista se precisa y se afirma en oposición. Sin duda. Pero dos años antes, la polémica de Marx contra El Único y su propiedad, precisamente porque sólo intenta refutar falsedades, por no decir absurdidades, pasó por alto lo que hay de importante en Stirner, a pesar de Stirner, para la perspectiva del propio Marx. (Véase. Daniel Joubert, Marx versus Stirner, L’ Insomniaque. No hay traducción al castellano). En cuanto al ataque de Marx contra Bakunin, hasta un historiador tan poco anarquista como F. Mehring reconoció hace mucho tiempo la mala fe y la deformación de los hechos introducida por Marx. La demolición de escritos y prácticas efectivamente muy criticables de Bakunin sirvió a Marx para no ver el alcance de las críticas justificadas que el anarquismo dirigía a los sindicatos y a los partidos socialistas nacientes (Véase Bakunin, M.Grawitz. Ed. Calmann-Lévy, 2000. Paris. No hay traducción al castellano). Buenos contra-ejemplos de los méritos de la polémica.

[3] [http://lamaterielle.chez-alice.fr]

[4] Un monde sans argent: folleto en tres volúmenes publicado por el OJTR a mediados de los años setenta. Fue publicado en castellano por la revista Étcetera. Correspondencia de la guerra social. Hic Salta: revista publicada por ex-miembros de Theorie Communiste (uno de los cuales publicó La Materielle y participa en el proyecto de Meeting), 1998: véase el artículo La question du communisme.

[5] Este texto reúne algunos fragmentos del libro Un Monde Sans Argent, publicado en tres entregas por el grupo Les Amis de 4 Millions de Jeunes Travailleur, durante 1975 y 1976.