Introducción
mo·ral·i·dad S. (pl.-es) Los principios relativos a la distinción
entre lo correcto y lo incorrecto, o el buen comportamientoy el mal
comportamiento. (The New Oxford American Dictionary)
mo·ral·ismo S. la práctica de moralización, esp. manifestando una
tendencia a hacer juicios sobre la moralidad de los demás (The New
Oxford American Dictionary)
La mayoría de los anarquistas – al igual
que la mayoría de la gente en el planeta – siguen siendo relativamente
ingenuos respecto a las teorías y las prácticas de la moral obligatoria y
el moralismo. Referencias positivas, carentes de sentido crítico a las
diversas formas de la moral obligatoria son casi omnipresentes en los
escritos anarquistas, tanto históricos como contemporáneos, a pesar de
la influencia ocasional de la crítica a la moralidad de Max Stirner
entre algunas lecturas más amplias. Incluso entre los escritores
anarquistas que se han tomado el esfuerzo de leer la obra maestra de Max
Stirner de 1944, El único y su propiedad (la fecha de publicación
señala 1845, pero en realidad apareció a finales de 1844), su poderosa e
importante crítica de la moralidad sigue siendo a menudo mal
interpretada, indebidamente ignorada o rechazada por ignorancia. Y
aunque la mayoría de los anarquistas pueden entender que el moralismo es
a menudo una práctica de auto-derrota de los movimientos sociales
radicales, por lo general solo se interpreta en el sentido de
referencias excesivas a la moral, en lugar de una sumisión acrítica a la
moral obligatoria de por sí.
Cada teoría social – incluidas las
basadas en la filosofía, la religión o la ciencia – contiene por
necesidad juicios de valor. No hay forma de conocimiento que puede ser
estrictamente libre de valores, o incluso de valor neutral. A diferencia
de las ciencias naturales, en que es más fácil – aunque nunca del todo –
evadir el reconocimiento de los valores humanos expresados en sus
hipótesis, teorías y programas de investigación, las ciencias sociales
no son capaces de ocultar sus múltiples compromisos a las diversas
formas y expresiones particulares de éstos. Como planteó Max Weber (uno
de los más importantes de los primeros teóricos de las ciencias
sociales): “No hay absolutamente ningún análisis científico ‘objetivo’
de la cultura o de los ‘fenómenos sociales’ independientes de puntos de
vista especiales y ‘unilaterales’ los cuales –expresa o tácitamente,
consciente o inconscientemente- son seleccionados, analizados y
organizados para propósitos expositivos.” (véase Max Weber’s The
Methodology of the Social Sciences, editado por Edward Schils &
Henry Parsons [The Free Press, Glencoe, Illinois, 1949])
Los valores están implicados de manera
más obvia en las teorías sociales radicales, que están explícitamente
formulados para ayudar a la búsqueda de cambios estructurales
profundamente arraigados en la sociedad. Sin embargo, estos valores se
pueden constituir de dos maneras muy diferentes: (1) como expresiones
históricas finitas de los deseos de las individuales y sociales de las
personas, y (2) como siendo imputada a tener alguna forma de existencia
trascendental fetichizada – a menudo absoluta, ahistórica u objetiva –
más allá de los individuos y comunidades humanas. Desafortunadamente, no
hay lugar común, una terminología bien-entendida para distinguir
fácilmente estas dos formas de constituir y referir a los valores
humanos. Y esto solo puede conducir a malentendidos.
Problemas de terminología
La terminología es un problema que
implica muchos aspectos de la crítica social siempre que refiere a la
superación de las múltiples facetas de la alienación social. Para cada
forma de fetichización obligatoria, ya sea la religión, la ideología, la
política, el fetichismo de la mercancía y del trabajo, o la moralidad,
sigue existiendo una forma correspondiente de pensamiento y actividad
no-fetichizados que muy a menudo son acríticamente agrupados con éstos.
Por esto, la crítica de la religión se ve a menudo fundada sobre la
insistencia generalizada e irracional de que el pensamiento no
fetichizado sobre la vida y el cosmos en realidad constituye una forma
de religión (aun cuando conscientemente niega tal identidad). Y que, por
tanto, ya que esta particular forma de religión imputada no se
fetichiza, entonces se argumenta que la crítica de la religión como tal
(como fetichización de la esfera de lo espiritual, divino o sagrado)
carece de fundamento. Del mismo modo, aquellos que se oponen a la
crítica de la ideología tienden constantemente a afirmar (de manera no
sincera) que no ven ninguna diferencia entre la teoría fetichista social
y la teoría social no fetichizada, llamando a todas las formas de la
teoría social “ideología” con el fin de evadir el aguijón de la crítica
por su propio devoción a determinadas mistificaciones ideológicas.
Cuando se refiere a la política, a menudo los seres humanos son
definidos simplemente como “animales políticos” por los defensores de la
mediación política y el Estado. Esta pobre excusa para el razonamiento a
menudo apunta que si los seres humanos son intrínsecamente “políticos”,
entonces el Estado es una forma natural de la (política) de la
comunidad que no puede (o al menos no debería) ser cuestionada. El
fetichismo de la mercancía y la institución del trabajo (trabajo
obligatorio) también tienen sus ilógicos defensores, como muchos que
equivocadamente se hacen pasar por anticapitalistas radicales, que sólo
le gustaría ver fetichismo de la mercancía y el trabajo redirigido a
fines diferentes de lo que actualmente sirven, con nuevas y diferente
las formas de policía, de tribunales y de cárceles haciendo cumplir su
existencia.
El patrón aquí es claro. Cuando la gente
está dispuesta a socavar, eludir o negar la crítica social radical, a
menudo insisten en definir tales críticas por separado, al negar que hay
a alguna diferencia consistente entre la sociedad actual alienada y de
cualquier potencial forma de vida liberada (no-alienada).
La misma estrategia se emplea
normalmente cuando la crítica de la moral comienza a formularse. Aunque
la mayoría de las definiciones del diccionario de la moralidad implica
claramente que se trata de una fetichización de los valores, esta
consecuencia se pierde en la mayoría de los lectores. Por ejemplo, el
New Oxford American Dictionary define la moral como “principios
relativos a la distinción entre lo correcto y lo incorrecto o el buen
comportamiento y el mal comportamiento.” Obviamente, los calificativos
de “correcto e incorrecto o bueno y malo” son más propensos a ser
tomados (inconscientemente) como valores fetichizados, trascendentales,
más que como opciones particulares y finitos sin pretensiones de ninguna
realidad más allá de los deseos particulares de los seres humanos
individuales. Sin embargo, incluso en la revista Anarchy, en el momento
en que la crítica de la moral se erige siempre hay quienes aparecerán
con el objetivo de confundir las cosas (con el fin de defender sus
propios compromisos morales) al afirmar, de una u otra forma, que no hay
tal cosa como un valor humano no-moral. La mayoría de la gente, en
común con las definiciones del diccionario, nunca diría que una persona
expresa su o sus propios deseos sin la pretensión de conferir estatus de
trascendental a lo que para ellos es moral dada la valoración de un
objetivo determinado. ¡Pero los defensores de la moral van a salir de su
encierro para afirmar que incluso el deseo humano más finito, efímero y
contingente indica la existencia de un sistema moral tan reales como
los impartidos por las diversas ramas de la Iglesia Católica!
Para evitar este confusionismo
deliberado causado por aquéllos que temen las críticas dirigidas a sus
propias vacas sagradas, las personas que persiguen las críticas de la
moral por lo general tratan de hacer una clara distinción entre la ética
y la moral. En este caso, la ética se considera concerniente con lo
finito, con valores no-fetichizados, mientras que la moral tiene que ver
con los valores fetichizados, trascendentales: lo correcto y lo
incorrecto o el bien y el mal. Desafortunadamente, ya que no hay casi
ninguna crítica radical o sustancial de la moralidad en nuestra cultura
popular (en oposición a las montañas de superficiales e insustanciales
críticas parciales), las apelaciones hechas por los moralistas a las
definiciones de diccionario de “ética” tienden a fracasar en estos
intentos. (La mayoría de las definiciones de diccionario en una sociedad
moralista alienada pueden reflejar la poco probable posibilidad de que
una dicotomía entre valores fetichizados y no-fetichizados pueda
siquiera existir. Para la mayoría de la gente, los valores
no-fetichizados consistentes no son considerados posibles.)
Por esto, en el presente ensayo,
intentaré referirme a la crítica de la “moralidad obligatoria” con el
fin de que quede absolutamente claro que estoy hablando de un sistema de
valores fetichistas que demanda su cumplimiento. Y, que nunca estoy
hablando de alguna poco probable forma de sistema no-fetichizado (o
conjunto no sistematizado) de los valores que algunos moralistas aún
insisten en llamar “moral” con la única intención de confundir las
cosas. Me referiré también a lo una “ética finita” para dejar en claro
que una alternativa a la moralidad obligatoria involucra valores
finitos, no-fetichizados, y para aclarar que no se trata de una ética
integradora de ambos valores, no-fetichizados y fetichizados.
Anatomía de la moralidad obligatoria
La moralidad obligatoria involucra la
auto-subyugación a un sistema o un sistema de valores, los cuales, por
una u otra razón, se cree que exigen su cumplimiento obligatorio incluso
si la persona estima que no se encuentra –como dice el cliché – “a la
altura de ellos”. Aunque la moral obligatoria potencialmente puede ser
conectada a tierra dentro de la experiencia subjetiva de un individuo,
en vez de esto lo es casi siempre a algún lugar fuera del ámbito de la
experiencia humana vivida directamente.
Por ejemplo, las formas religiosas de
moralidad están comúnmente basadas en fundamentos tan improbables
(inexistentes) como “la Palabra de Dios”, u otras formas de supuesta
revelación directa de alguna clase de espíritu invisible, incorpóreo,
(irreal). (Por supuesto, esta base esta generalmente mediada a través de
los supuestos representantes elegidos de dios en la tierra, sin
importar cuán irracional la creencia en la autenticidad de estos
representantes pueda ser.) En esta forma de moralidad obligatoria, Dios
(o Satán, o los Dioses, o la Diosa, o el Gran Espíritu, etc.) son
supuestamente la fuente de valores morales que deben ser seguidos,
porque la fuente – sea cual sea – es en algún sentido considerada mas
real e importante que cualquier persona, individual, única, en quien no
se puede confiar que él o ella sabrá que debe hacer sin la guía de un
sistema de fetichizados, sagrados valores. La estructura formal de la
moralidad religiosa obligatoria es así: valores sagrados desde una
fuente invisible a ser seguidos por un ser humano insignificante, en
cualquier contexto. Con un sistema de valores así, sea cual sea el
contenido especifico de la moralidad, ¿es sorprendente que la gente
intentando vivir esta forma de alienación estén constantemente perplejos
ante sus vidas, deseos y relaciones sociales?
Sin embargo, en estos tiempos modernos,
el lugar de la religión ha sido a menudo ocupado por otras cosas, como
la Ciencia, o ideologías sociales o políticas en particular (como el
Marxismo) que demandan una adherencia obligatoria. Aunque la moralidad
religiosa puede ser una fuerza social dominante en áreas del mundo no
tan colonizadas por el capital (como la mayor parte de Afganistán, por
ejemplo); ahí donde el capitalismo industrial, los medios de masas, y el
consumismo ya dominan las relaciones sociales (como en la mayor parte
de las áreas urbanas del mundo), la moralidad religiosa se verá
severamente comprometida. Otras formas de moralidad ilustradas
obligatorias basadas en la Ciencia, ideologías sociales o políticas, o
aun filosofías racionalistas, se pelearan por alegar ser las víctimas de
la moralidad. Especialmente cuando los valores de una religión en
particular se entrometen en el camino del ejercicio del poder político,
la subyugación de los recursos, o la explotación del trabajo, se verán
con el tiempo suplantadas por formas modernas mas amenas de pensamiento y
moralidad.
La ciencia es un ejemplo de una fuente
de muchas formas modernas de moralidad obligatoria ilustradas. Lo he
puesto con mayúscula anteriormente para indicar que no es la práctica
real de exploración experimental de la naturaleza en su búsqueda
conocimiento (ciencia) de lo cual estoy hablando, si no de una
construcción ideológica ideas científicas particulares fetichizadas,
sacadas de de sus contextos experimentales finitos y elevados a
cuasi-religiososo principios generales. El prestigio de las distintas
formas de cientificismo (ideologías y culto a la Ciencia) se basa en los
logros de la ciencia experimental, en combinación con el capitalismo
industrial. Juntos, para muchos ciudadanos modernos del mundo civilizado
su poder parece rivalizar con el de los viejos dioses. Para quienes la
religion no logra satisfacer, pero aún no entiende los orígenes sociales
de las ideas y valores, las variadas formas de cientificismo pueden ser
muy atractivos. Todas ellas involucran la dedución de sistemas de valor
desde particulares teorías científicas reificadas (o semi-científicas,
o, incluso, pseudo-científicas). Ejemplos notables incluyen las (mal
llamadas) ideas Darwinistas sociales, cuya moralidad está usualmente
basada en alguna versión de la “sobrevivencia del más apto” Spencerianas
(“y que el Diablo se lleve al que llegue último”), los ideólogos del
gen fetichizado cuya moralidad se basa en imaginar qué genes (¡como si
estos tuvieran mente propia!) quisieran que “sus” cuerpos hicieran para
promover su reproducción o evolución, y todas las variadas reificaciones
etnológicas, zoológicas o de psicología evolutiva de la humanidad,
cuyas moralidades se basan en suponer que nuestros valores están
determinados de una forma u otra por la biología o la genética, etc. La
estructura formal de las diversas moralidades científicas es, una vez
más, la misma que la de la moralidad religiosa: valores sagradas desde
una fuente invisible a seguir por un ser humano relativamente
desvalorizado sea cual sea el contexto. Como una moralidad religiosa,
las versiones científicas de la moralidad intentan limitar y determinar
que se supone que sea humanamente deseable y posible, reduciendo las
opciones que puedan ser tomadas por realizadas por los verdaderos
creyentes.
Dentro del medio anarquista, el
cientificismo es probablemente menos un problema (aunque ciertamente
influye a una gran cantidad de gente) de lo que son ideologías sociales y
políticas (usualmente a medio digerir) como el Marxismo. Los
anarquistas de izquierda están a menudo especialmente influenciados por
las aproximaciones tomadas sobre la moralidad por distintas corrientes
de la ideología Marxista.
La evasión marxista
Entre los teóricos y escritores
marxistas más sofisticados (así como en el mismo Marx), la moralidad
consigue un respeto mucho menos abierto que en el medio anarquista, pero
formas de cienficismo y dialéctica objetivista han tendido a tomar su
lugar de problematización. Muchos anarquistas tienen pocos problemas en
percibir y comprender la naturaleza ideológica del intento de
auto-identificación del proyecto Marxista como “científico”. Este tropo
retórico se basó originalmente en el aprovechamiento de la credibilidad y
mística de las ciencias naturales durante el siglo XIX, para ayudar a
ayudar a a conducir a una forma particular de intento de crítica social
radical por sobre otras en la consideración popular. (Así algunos
anarquistas, incluyendo Kropotking, no fueron inmunes a la tentación,
intentando aprovechar la mística de la ciencia natural para una forma
ideológica de anarquismo). Los anarquistas por lo general también
comprenden que la dialéctica objetivista (naturalizada) de las formas
más frecuentes de Marxismo funcionan poco más que como fórmulas arcanas
para justificar aquello que Karl Marx y sus epígonos buscan justificar.
La abstracta y altamente especulativa naturaleza de la dialéctica
Marxista es usualmente oscurecida en un intento de entregar una
apariencia de lógica y solidez a los argumentos y posiciones ideológicas
que desafían las tentativas convecionales de una racionalización más
transparente. (Mientras la dialéctica crítica puede levantar muchos
cuestionamientos que valen la pena y abrir a nuevas perspectivas, las
dialécticas ideológicas de la mayoría de las formas de pensamiento
Marxista – esto es, la dialéctica al servicio de las ideologías
Marxistas – no tienen nada que ofrecer a alguna teoría radical genuina.)
Resulta interesante que el giro Marxista
hacia una legitimación “científica” y dialéctica objetivista fuese
directamente influenciada por la crítica a la moralidad de Max Stirner.
Antes de El Único y su Propiedad, aparecida a finales de 1844, Karl Marx
fue un filósofo político humanista de la línea de Ludwig Feuerbach
(véase los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, por
ejemplo). Luego del sensacional debut de la filosofía fenomenológica del
ego ( “ego” tomado como otra palabra en esa época para “sí mismo” –
mucho antes de que Freud transformara su significado popular) con su
mordaz crítica a la moralidad, Marx se vió forzado a aceptar la
ingenuidad de su humanismo moralista y abruptamente transformó su
filosofía social por entero, comenzando con la Ideología Alemana –
escrito en 1845 en un intento para evadir la crítica punzante de
Stirner. Sin embargo, Marx finalmente no pudo y estuvo poco dispuesto a
dejar su filosofía injustificada por un mundo metafísicamente objetivo o
mundo material, frecuentemente describiendo su ideología como
“científica” y crecientemente permitiendo a sus especulaciones
dialécticas confundirse como supuestas verdades objetivas. Varios
epígonos de Marx (incluyendo a su antiguo compañero, Friedrick Engels)
intentaron sistematizar el Marxismo de varias maneras, cada una de las
cuales tendió a negar lo que era de valor en la dialéctica más crítica
de Marx, reificando a la par unas cuantas ideas en principios dogmáticos
del Marxismo.
En última instancia, la mayoría de las
ideologías Marxistas modernas han desarrollado explítas formas de
moralidad obligatoria las cuales han sido deducidas desde aquello que
han llegado a ser supuestas verdades trascendentales de la Lucha de
Clases, reveladas por las variadas formulaciones “científicas” del
Marxismo. Los movimientos Marxistas que han alcanzado el poder estatal
han dado especialmente significadados concretos y sangrientos a la
moralidad predominante de trabajador-gulag de las ideologías de la lucha
de clases Marxista, aunque esto no ha detenido a algunos anarquistas de
izquierda a apropiarse de aspectos de variadas formas de moralidad
Marxista para sí, como cuando argumentan que estos análisis particulares
de las lucha de clases demanda la sumisión de los trabajadores o
ciudadanos a los dictados de ciertas organizaciones que reclaman
representarlos – ya sean sindicatos, comunidades de “poder dual” o
organizaciones municipales, etc.
(También debería notar que aún hay unos
cuantos supuestos radicales intentando construir una crítica social
Marxista no-ideológica – o mejor dicho, crítica social influenciada por
Marx. Como sea, estos intentos se encuentran casi siempre fundados en el
deprecio Marxista generalizado por los individuos humanos y la
individualidad humana. Esta fobia Marxista a los seres humanos vivientes
concretoss – excluyéndose de esto los teóricos Marxistas a sí mismo,
por cierto – requiere la constante fetichización de las colectividades
como los únicos actores sociales genuinos, colectividades cuya propias
dinámicas sociales y políticas siempre persisten al menos parcialmente
mistificadas por el rechazo a reconocer que se encuentrar contruidas de
individuos cuya existencia no se encuentra de ninguna manera agotado por
su participación en las variadas colectividades.)
¿Moralismo radical?
En la ausencia de una comunidad
(constestataria) genuinamente vivida y de un movimiento auténticamente
revolucionario en toda la sociedad, varios supuestos radicales tienden a
retirarse en otras actividades que sustituyen la acción directa. Una de
las trampas en que más facil se cae es en la reducción del proyecto
radical en un proyecto moral (y su corolario, la reducción del discurso
subversivo radical en unos discursos moralistas relativamente sin
sentido). En lugar de crear una teoría social subversivamente radical en
colaboración con otros rebeldes, y ponerla en prácticas con ellos con
el fin de la eliminación directa de cuantos aspectos de la dominación y
alienación social sean posibles, el objetivo llega a ser una rígida
división Maniquea del mundo social en partes “buenas” y “malas” (fuera
de contexto en sí mismas), con la finalidad de una supresión mecánica de
lo “malo” siempre y donde sea posible, y la ampliación de lo “bueno”.
En lugar de una teoría social dialéctica
apuntada a un entendimiento cada vez más sofisticado, en articulación
con una practica subversiva cada vez más sofisticada, las ideologías
moralistas estan enfocadas a dividir y clasificar simplistamente con
poca o ninguna atención por el contexto o la totalidad. Para los
ambientalistas moralistas, por ejemplo, el reciclar o los espacios
silvestres son siempre buenos, mientras que el uso de vehiculos
todoterrenoy nuevos desarrollos de viviendas seran siempre malos. El
contexto no importa, lo que da como resultado estrategias mecanicas
destinadas, por ejemplo, a simplemente desalentar el uso de todoterrenos
(ya sea incendiandolos, o luchando por una legislacion que los vuelva
mas inaccesibles) o desalentando la construccion de nuevas viviendas. En
vez de alentar la propagacion de una critica (teorica y practica) al
capital y al estado como partes de un sistema global de alienacion y
dominacion, el moralismo tiende a resultar una forma de siempre ver la
totalidad del mundo social con una serie estrecha de luchas
monotematicas.
Las prácticas moralistas siempren
tienden a echar culpas (hacia aquellxs que se involucran en actividades
que podrian en alguna forma ser catalogadas como “malas”) y hacia la
santurroneria, y supuesta “superioridad moral” (dado que uno ya tiene
todas las respuestas, y detalladas, sin importar el contextos o los
devenires del mundo real), y son más fácilmente practicadas por aquellos
lo suficientemente privilegiados para disfrutar de un amplio abanico de
opciones de consumo (lo que facilita la capacidad de boicotear a las
corporaciones adecuadas, mientras se apoya el correcto “comercio justo” o
las mercancías de cierta subcultura. Debido a que las practicas
moralistas apuntan a maximizar el logro de ciertas fetichizadas
cualidades “buenas”, y minimizar cualquier cualidad “mala”, demonizadas,
hay poco o ningun espacio para desarrollar un entendimiento matizado de
los sistemas sociales e históricos que dan el contexto general a los
dilemas morales superficiales con los que la gente parece enfrentada.
Las opciones resultantes son casi siempre “o esto/o eso, y nada más”,
con todo el rango real de posibilidades coartado.
El moralismo de lo “politicamente
correcto” (PC) es probablemente la forma más facilmente reconocida que
toman las practicas moralistas. Para la gente cuya identidad esta atada a
su color de piel, la tendencia PC es hacia un moralismo reactivo,
racial. Para las mujeres cuya identidad mayor esta atada al genero, la
tendencia es a demonizar a todos los hombres, tanto individualmente como
cosificados en forma de un “patriarcado” como super-grupo definido por
su genero.
Ejemplos podrian tambien ser dados para
otras formas del moralismo que se las da de radical, como el pacifismo,
muchas formas de izquierdismo, incluidas la mayoria de las ideologias
marxistas, y varias otras campañas monotemáticas.
Uno de los aspectos más llamativos de
las prácticas moralistas incluye los generalmente inútiles esfuerzos por
comunicarse a través de la division etica/moralidad obligatoria (que
seguramente se evidenciarán en las reacciones moralistas a este ensayo).
Incluso cuando aquellos no tienen ninguna creencia en ningun sistema de
valores fetichizado, ponen bastante en claro que sus críticas y
comentarios surgen de sus propias experiencias dentro de contextos
sociales y situaciones historicas particulares, sus palabras son
automáticamente interpretadas a través de un marco moralista que asume
que estas críticas y comentarios deben estar basadas en algín implícito,
pero aun trascendente, sistema de valores.
Los moralistas siempre ven solo a otros
moralistas, aun cuando no haya ninguno. Y más aún, a menudo ven -y
critican- a estos otros moralistas (fantasmales), por ser excesivamente
(aunque de forma encubierta) moralistas, aún cuando ninguna evidencia en
absoluto pueda hallarse para tal acusación.
Uno de los aspectos mas vacíos y
derrotistas o victimizantes de la moralidad dentro de la escena que se
las da de radical, es el moralismo como un estilo de vida –una parada
moralista que se apoya en identidades basadas en formas de consumo
particulares. En vez de actuar sobre la critica radical a todas las
instituciones sociales que refuerzan y justifican nuestra alienacion y
dominacion, el estilo de vida moralista eleva sus elecciones como
consumidores a decisiones morales, las que, segun su vision, los hacen
mejores personas que aquellos que no las comparten. Estas elecciones de
estilo de vida pueden involucarar adoptar una dieta rigida -vegetariana o
vegana-, usar un uniforme especializado -punk u obrero-, practicar
ciertas formas particulares de sexualidad, o consumir productos de
cierta subcultura. (Nota: Obviamente ninguna de estas practicas per se
son en sí mismas necesariamente debilitantes o derrotistas; es su
fetichización y elevación a estándares morales descontextualizados lo
que las vuelve así.)
Los efectos de la moralidad
Cualquiera sea el contenido específico
de una moral obligatoria, los efectos son básicamente similares. La
habilidad de una persona de pensar con claridad y actuar de manera
decisiva frente a sus propios intereses (dentro de contextos apropiados)
se ve comprometida o saboteada. Si las personas no son capaces de
actuar conscientemente sobre sus propios intereses individuales y
comunitarios, entonces casi con certeza terminarán de alguna manera
actuando de acuerdo a los (ajenos) intereses de otro.
En la mayoría de las formas de la moral
obligatoria este otro sobre los cuales los intereses y valores están
orientados es más una idea abstracta que una persona o un grupo de
ellas: Dios, Ciencia, Naturaleza, el propio País (o Estado-Nación), la
Economía o Ecología, etc. (A pesar de que siempre hay gente real, grupos
sociales y organizaciones esperando para explotar a las víctimas de la
moralidad al actuar como mediadores entre ellos y sus ideales
abstractos.) Incluso en aquellos casos de valores que están
explícitamente orientados hacia una persona o un grupo de ellas (por
ejemplo, la moral de lucha de clase que pone a la Clase Trabajadora como
punto central), estos valores generalmente se mantienen orientados
mucho más hacia la idea abstracta de la persona o el grupo que hacia
cualquiera persona viviente, concreta y real: la idea fetichizada del
Proletariado o el Partido (más que la forma viva y pulsante de
trabajadores o de miembros individuales que componen al partido), la
Humanidad (en abstracto más que en la forma de un agregado de individuos
concretos y todas sus interrelaciones), el Estado, etc. La gente
sumidas antes morales obligatorias que están organizadas alrededor de
estas ideas abstractas intentan forzarse a sí mismas a seguir aquellas
demandas debido a que han desplazado (proyectado o enajenado) su propia
subjetividad hacia la misma, usualmente a través de la influencia de
años y años de alienación, socialización moralizante y adoctrinamiento.
En vez de comprender y actuar por sí mismos, las víctimas de la
moralidad intentan convertirse a sí mismos en los títeres de las ideas
abstractas que ellos mismos fetichizan.
Viviendo sin moralidad
La alternativa radical a la moralidad
involucra la creación de una teoría crítica del yo-mismo. La formación
de cualquier perspectiva y práctica anarquista que sea coherente y
efectiva requiere que la gente desarrolle (a través de la interacción
con sus ambientes naturales y sociales) un entendimiento relativamente
sofisticado de sí mismos y de su lugar en sus mundos sociales y
naturales. Sin la comprensión consciente de este locus subjetivo de
entendimiento, sin un foco claro sobre los propios intereses personales y
sociales, es imposible el desarrollar una teoría social crítica que sea
capaz de comprender la enajenación social y las posibilidades para su
superación. Una teoría crítica del yo-mismo y una teoría crítica social
son dos polos esenciales de un único proyecto comprensivo.
Solo mediante el desarrollo y
mantenimiento de un auto-entendimiento crítico de sí mismo y del
propio-mundo puede alguien realizar decisiones completamente racionales
acerca de cuáles son sus intereses más genuinos y cómo alcanzarlos (en
vez de tomar decisiones basadas en racionalizaciones parciales o
incompletas las cuales no reflejarán adecuadamente a sí mismos en el
contexto general). Usando el lenguaje decimonónico de Max Stirner, este
tipo de auto-comprensión crítica era designada como “egoísmo
auto-consciente”, pero hoy en día toma sentido el relanzar este antiguo
término pre-freudiano a favor de una “teoría del yo-mismo”
El auto-entendimiento crítico involucra
el desarrollo simultaneo de una ética finita, un juego de valores
consistente con lo que se considere y se sienta como los intereses
personales más importantes, como son expresados en las actividades de la
vida cotidiana. Estos valores son expresiones orgánicas de una
subjetividad radical propia, de una auto-posesión, auto-entendimiento y
auto-actividad propios. Ellos no se originan fuera de la propia vida,
demandando la sujeción, debido a que son el resultado de las propias
experiencias directas y sirviendo a los propios intereses.
(Publicado originalmente en Anarchy: A Journal of Desire Armed #58 Fall-Winter 2004–2005. Traducido por CN.)
