Desmoralizando el moralismo: la futilidad de los valores fetichizados x Jason McQuinn

Introducción
mo·ral·i·dad S. (pl.-es) Los principios relativos a la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, o el buen comportamientoy el mal comportamiento. (The New Oxford American Dictionary)
mo·ral·ismo S. la práctica de moralización, esp. manifestando una tendencia a hacer juicios sobre la moralidad de los demás (The New Oxford American Dictionary)

La mayoría de los anarquistas – al igual que la mayoría de la gente en el planeta – siguen siendo relativamente ingenuos respecto a las teorías y las prácticas de la moral obligatoria y el moralismo. Referencias positivas, carentes de sentido crítico a las diversas formas de la moral obligatoria son casi omnipresentes en los escritos anarquistas, tanto históricos como contemporáneos, a pesar de la influencia ocasional de la crítica a la moralidad de Max Stirner entre algunas lecturas más amplias. Incluso entre los escritores anarquistas que se han tomado el esfuerzo de leer la obra maestra de Max Stirner de 1944, El único y su propiedad (la fecha de publicación señala 1845, pero en realidad apareció a finales de 1844), su poderosa e importante crítica de la moralidad sigue siendo a menudo mal interpretada, indebidamente ignorada o rechazada por ignorancia. Y aunque la mayoría de los anarquistas pueden entender que el moralismo es a menudo una práctica de auto-derrota de los movimientos sociales radicales, por lo general solo se interpreta en el sentido de referencias excesivas a la moral, en lugar de una sumisión acrítica a la moral obligatoria de por sí.

Cada teoría social – incluidas las basadas en la filosofía, la religión o la ciencia – contiene por necesidad juicios de valor. No hay forma de conocimiento que puede ser estrictamente libre de valores, o incluso de valor neutral. A diferencia de las ciencias naturales, en que es más fácil – aunque nunca del todo – evadir el reconocimiento de los valores humanos expresados en sus hipótesis, teorías y programas de investigación, las ciencias sociales no son capaces de ocultar sus múltiples compromisos a las diversas formas y expresiones particulares de éstos. Como planteó Max Weber (uno de los más importantes de los primeros teóricos de las ciencias sociales): “No hay absolutamente ningún análisis científico ‘objetivo’ de la cultura o de los ‘fenómenos sociales’ independientes de puntos de vista especiales y ‘unilaterales’ los cuales –expresa o tácitamente, consciente o inconscientemente- son seleccionados, analizados y organizados para propósitos expositivos.” (véase Max Weber’s The Methodology of the Social Sciences, editado por Edward Schils & Henry Parsons [The Free Press, Glencoe, Illinois, 1949])

Los valores están implicados de manera más obvia en las teorías sociales radicales, que están explícitamente formulados para ayudar a la búsqueda de cambios estructurales profundamente arraigados en la sociedad. Sin embargo, estos valores se pueden constituir de dos maneras muy diferentes: (1) como expresiones históricas finitas de los deseos de las individuales y sociales de las personas, y (2) como siendo imputada a tener alguna forma de existencia trascendental fetichizada – a menudo absoluta, ahistórica u objetiva – más allá de los individuos y comunidades humanas. Desafortunadamente, no hay lugar común, una terminología bien-entendida para distinguir fácilmente estas dos formas de constituir y referir a los valores humanos. Y esto solo puede conducir a malentendidos.

Problemas de terminología

La terminología es un problema que implica muchos aspectos de la crítica social siempre que refiere a la superación de las múltiples facetas de la alienación social. Para cada forma de fetichización obligatoria, ya sea la religión, la ideología, la política, el fetichismo de la mercancía y del trabajo, o la moralidad, sigue existiendo una forma correspondiente de pensamiento y actividad no-fetichizados que muy a menudo son acríticamente agrupados con éstos. Por esto, la crítica de la religión se ve a menudo fundada sobre la insistencia generalizada e irracional de que el pensamiento no fetichizado sobre la vida y el cosmos en realidad constituye una forma de religión (aun cuando conscientemente niega tal identidad). Y que, por tanto, ya que esta particular forma de religión imputada no se fetichiza, entonces se argumenta que la crítica de la religión como tal (como fetichización de la esfera de lo espiritual, divino o sagrado) carece de fundamento. Del mismo modo, aquellos que se oponen a la crítica de la ideología tienden constantemente a afirmar (de manera no sincera) que no ven ninguna diferencia entre la teoría fetichista social y la teoría social no fetichizada, llamando a todas las formas de la teoría social “ideología” con el fin de evadir el aguijón de la crítica por su propio devoción a determinadas mistificaciones ideológicas. Cuando se refiere a la política, a menudo los seres humanos son definidos simplemente como “animales políticos” por los defensores de la mediación política y el Estado. Esta pobre excusa para el razonamiento a menudo apunta que si los seres humanos son intrínsecamente “políticos”, entonces el Estado es una forma natural de la (política) de la comunidad que no puede (o al menos no debería) ser cuestionada. El fetichismo de la mercancía y la institución del trabajo (trabajo obligatorio) también tienen sus ilógicos defensores, como muchos que equivocadamente se hacen pasar por anticapitalistas radicales, que sólo le gustaría ver fetichismo de la mercancía y el trabajo redirigido a fines diferentes de lo que actualmente sirven, con nuevas y diferente las formas de policía, de tribunales y de cárceles haciendo cumplir su existencia.

El patrón aquí es claro. Cuando la gente está dispuesta a socavar, eludir o negar la crítica social radical, a menudo insisten en definir tales críticas por separado, al negar que hay a alguna diferencia consistente entre la sociedad actual alienada y de cualquier potencial forma de vida liberada (no-alienada).

La misma estrategia se emplea normalmente cuando la crítica de la moral comienza a formularse. Aunque la mayoría de las definiciones del diccionario de la moralidad implica claramente que se trata de una fetichización de los valores, esta consecuencia se pierde en la mayoría de los lectores. Por ejemplo, el New Oxford American Dictionary define la moral como “principios relativos a la distinción entre lo correcto y lo incorrecto o el buen comportamiento y el mal comportamiento.” Obviamente, los calificativos de “correcto e incorrecto o bueno y malo” son más propensos a ser tomados (inconscientemente) como valores fetichizados, trascendentales, más que como opciones particulares y finitos sin pretensiones de ninguna realidad más allá de los deseos particulares de los seres humanos individuales. Sin embargo, incluso en la revista Anarchy, en el momento en que la crítica de la moral se erige siempre hay quienes aparecerán con el objetivo de confundir las cosas (con el fin de defender sus propios compromisos morales) al afirmar, de una u otra forma, que no hay tal cosa como un valor humano no-moral. La mayoría de la gente, en común con las definiciones del diccionario, nunca diría que una persona expresa su o sus propios deseos sin la pretensión de conferir estatus de trascendental a lo que para ellos es moral dada la valoración de un objetivo determinado. ¡Pero los defensores de la moral van a salir de su encierro para afirmar que incluso el deseo humano más finito, efímero y contingente indica la existencia de un sistema moral tan reales como los impartidos por las diversas ramas de la Iglesia Católica!

Para evitar este confusionismo deliberado causado por aquéllos que temen las críticas dirigidas a sus propias vacas sagradas, las personas que persiguen las críticas de la moral por lo general tratan de hacer una clara distinción entre la ética y la moral. En este caso, la ética se considera concerniente con lo finito, con valores no-fetichizados, mientras que la moral tiene que ver con los valores fetichizados, trascendentales: lo correcto y lo incorrecto o el bien y el mal. Desafortunadamente, ya que no hay casi ninguna crítica radical o sustancial de la moralidad en nuestra cultura popular (en oposición a las montañas de superficiales e insustanciales críticas parciales), las apelaciones hechas por los moralistas a las definiciones de diccionario de “ética” tienden a fracasar en estos intentos. (La mayoría de las definiciones de diccionario en una sociedad moralista alienada pueden reflejar la poco probable posibilidad de que una dicotomía entre valores fetichizados y no-fetichizados pueda siquiera existir. Para la mayoría de la gente, los valores no-fetichizados consistentes no son considerados posibles.)

Por esto, en el presente ensayo, intentaré referirme a la crítica de la “moralidad obligatoria” con el fin de que quede absolutamente claro que estoy hablando de un sistema de valores fetichistas que demanda su cumplimiento. Y, que nunca estoy hablando de alguna poco probable forma de sistema no-fetichizado (o conjunto no sistematizado) de los valores que algunos moralistas aún insisten en llamar “moral” con la única intención de confundir las cosas. Me referiré también a lo una “ética finita” para dejar en claro que una alternativa a la moralidad obligatoria involucra valores finitos, no-fetichizados, y para aclarar que no se trata de una ética integradora de ambos valores, no-fetichizados y fetichizados.

Anatomía de la moralidad obligatoria

La moralidad obligatoria involucra la auto-subyugación a un sistema o un sistema de valores, los cuales, por una u otra razón, se cree que exigen su cumplimiento obligatorio incluso si la persona estima que no se encuentra –como dice el cliché – “a la altura de ellos”. Aunque la moral obligatoria potencialmente puede ser conectada a tierra dentro de la experiencia subjetiva de un individuo, en vez de esto lo es casi siempre a algún lugar fuera del ámbito de la experiencia humana vivida directamente.

Por ejemplo, las formas religiosas de moralidad están comúnmente basadas en fundamentos tan improbables (inexistentes) como “la Palabra de Dios”, u otras formas de supuesta revelación directa de alguna clase de espíritu invisible, incorpóreo, (irreal). (Por supuesto, esta base esta generalmente mediada a través de los supuestos representantes elegidos de dios en la tierra, sin importar cuán irracional la creencia en la autenticidad de estos representantes pueda ser.) En esta forma de moralidad obligatoria, Dios (o Satán, o los Dioses, o la Diosa, o el Gran Espíritu, etc.) son supuestamente la fuente de valores morales que deben ser seguidos, porque la fuente – sea cual sea – es en algún sentido considerada mas real e importante que cualquier persona, individual, única, en quien no se puede confiar que él o ella sabrá que debe hacer sin la guía de un sistema de fetichizados, sagrados valores. La estructura formal de la moralidad religiosa obligatoria es así: valores sagrados desde una fuente invisible a ser seguidos por un ser humano insignificante, en cualquier contexto. Con un sistema de valores así, sea cual sea el contenido especifico de la moralidad, ¿es sorprendente que la gente intentando vivir esta forma de alienación estén constantemente perplejos ante sus vidas, deseos y relaciones sociales?

Sin embargo, en estos tiempos modernos, el lugar de la religión ha sido a menudo ocupado por otras cosas, como la Ciencia, o ideologías sociales o políticas en particular (como el Marxismo) que demandan una adherencia obligatoria. Aunque la moralidad religiosa puede ser una fuerza social dominante en áreas del mundo no tan colonizadas por el capital (como la mayor parte de Afganistán, por ejemplo); ahí donde el capitalismo industrial, los medios de masas, y el consumismo ya dominan las relaciones sociales (como en la mayor parte de las áreas urbanas del mundo), la moralidad religiosa se verá severamente comprometida. Otras formas de moralidad ilustradas obligatorias basadas en la Ciencia, ideologías sociales o políticas, o aun filosofías racionalistas, se pelearan por alegar ser las víctimas de la moralidad. Especialmente cuando los valores de una religión en particular se entrometen en el camino del ejercicio del poder político, la subyugación de los recursos, o la explotación del trabajo, se verán con el tiempo suplantadas por formas modernas mas amenas de pensamiento y moralidad.

La ciencia es un ejemplo de una fuente de muchas formas modernas de moralidad obligatoria ilustradas. Lo he puesto con mayúscula anteriormente para indicar que no es la práctica real de exploración experimental de la naturaleza en su búsqueda conocimiento (ciencia) de lo cual estoy hablando, si no de una construcción ideológica ideas científicas particulares fetichizadas, sacadas de de sus contextos experimentales finitos y elevados a cuasi-religiososo principios generales. El prestigio de las distintas formas de cientificismo (ideologías y culto a la Ciencia) se basa en los logros de la ciencia experimental, en combinación con el capitalismo industrial. Juntos, para muchos ciudadanos modernos del mundo civilizado su poder parece rivalizar con el de los viejos dioses. Para quienes la religion no logra satisfacer, pero aún no entiende los orígenes sociales de las ideas y valores, las variadas formas de cientificismo pueden ser muy atractivos. Todas ellas involucran la dedución de sistemas de valor desde particulares teorías científicas reificadas (o semi-científicas, o, incluso, pseudo-científicas). Ejemplos notables incluyen las (mal llamadas) ideas Darwinistas sociales, cuya moralidad está usualmente basada en alguna versión de la “sobrevivencia del más apto” Spencerianas (“y que el Diablo se lleve al que llegue último”), los ideólogos del gen fetichizado cuya moralidad se basa en imaginar qué genes (¡como si estos tuvieran mente propia!) quisieran que “sus” cuerpos hicieran para promover su reproducción o evolución, y todas las variadas reificaciones etnológicas, zoológicas o de psicología evolutiva de la humanidad, cuyas moralidades se basan en suponer que nuestros valores están determinados de una forma u otra por la biología o la genética, etc. La estructura formal de las diversas moralidades científicas es, una vez más, la misma que la de la moralidad religiosa: valores sagradas desde una fuente invisible a seguir por un ser humano relativamente desvalorizado sea cual sea el contexto. Como una moralidad religiosa, las versiones científicas de la moralidad intentan limitar y determinar que se supone que sea humanamente deseable y posible, reduciendo las opciones que puedan ser tomadas por realizadas por los verdaderos creyentes.

Dentro del medio anarquista, el cientificismo es probablemente menos un problema (aunque ciertamente influye a una gran cantidad de gente) de lo que son ideologías sociales y políticas (usualmente a medio digerir) como el Marxismo. Los anarquistas de izquierda están a menudo especialmente influenciados por las aproximaciones tomadas sobre la moralidad por distintas corrientes de la ideología Marxista.

La evasión marxista

Entre los teóricos y escritores marxistas más sofisticados (así como en el mismo Marx), la moralidad consigue un respeto mucho menos abierto que en el medio anarquista, pero formas de cienficismo y dialéctica objetivista han tendido a tomar su lugar de problematización. Muchos anarquistas tienen pocos problemas en percibir y comprender la naturaleza ideológica del intento de auto-identificación del proyecto Marxista como “científico”. Este tropo retórico se basó originalmente en el aprovechamiento de la credibilidad y mística de las ciencias naturales durante el siglo XIX, para ayudar a ayudar a a conducir a una forma particular de intento de crítica social radical por sobre otras en la consideración popular. (Así algunos anarquistas, incluyendo Kropotking, no fueron inmunes a la tentación, intentando aprovechar la mística de la ciencia natural para una forma ideológica de anarquismo). Los anarquistas por lo general también comprenden que la dialéctica objetivista (naturalizada) de las formas más frecuentes de Marxismo funcionan poco más que como fórmulas arcanas para justificar aquello que Karl Marx y sus epígonos buscan justificar. La abstracta y altamente especulativa naturaleza de la dialéctica Marxista es usualmente oscurecida en un intento de entregar una apariencia de lógica y solidez a los argumentos y posiciones ideológicas que desafían las tentativas convecionales de una racionalización más transparente. (Mientras la dialéctica crítica puede levantar muchos cuestionamientos que valen la pena y abrir a nuevas perspectivas, las dialécticas ideológicas de la mayoría de las formas de pensamiento Marxista – esto es, la dialéctica al servicio de las ideologías Marxistas – no tienen nada que ofrecer a alguna teoría radical genuina.)

Resulta interesante que el giro Marxista hacia una legitimación “científica” y dialéctica objetivista fuese directamente influenciada por la crítica a la moralidad de Max Stirner. Antes de El Único y su Propiedad, aparecida a finales de 1844, Karl Marx fue un filósofo político humanista de la línea de Ludwig Feuerbach (véase los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, por ejemplo). Luego del sensacional debut de la filosofía fenomenológica del ego ( “ego” tomado como otra palabra en esa época para “sí mismo” – mucho antes de que Freud transformara su significado popular) con su mordaz crítica a la moralidad, Marx se vió forzado a aceptar la ingenuidad de su humanismo moralista y abruptamente transformó su filosofía social por entero, comenzando con la Ideología Alemana – escrito en 1845 en un intento para evadir la crítica punzante de Stirner. Sin embargo, Marx finalmente no pudo y estuvo poco dispuesto a dejar su filosofía injustificada por un mundo metafísicamente objetivo o mundo material, frecuentemente describiendo su ideología como “científica” y crecientemente permitiendo a sus especulaciones dialécticas confundirse como supuestas verdades objetivas. Varios epígonos de Marx (incluyendo a su antiguo compañero, Friedrick Engels) intentaron sistematizar el Marxismo de varias maneras, cada una de las cuales tendió a negar lo que era de valor en la dialéctica más crítica de Marx, reificando a la par unas cuantas ideas en principios dogmáticos del Marxismo.

En última instancia, la mayoría de las ideologías Marxistas modernas han desarrollado explítas formas de moralidad obligatoria las cuales han sido deducidas desde aquello que han llegado a ser supuestas verdades trascendentales de la Lucha de Clases, reveladas por las variadas formulaciones “científicas” del Marxismo. Los movimientos Marxistas que han alcanzado el poder estatal han dado especialmente significadados concretos y sangrientos a la moralidad predominante de trabajador-gulag de las ideologías de la lucha de clases Marxista, aunque esto no ha detenido a algunos anarquistas de izquierda a apropiarse de aspectos de variadas formas de moralidad Marxista para sí, como cuando argumentan que estos análisis particulares de las lucha de clases demanda la sumisión de los trabajadores o ciudadanos a los dictados de ciertas organizaciones que reclaman representarlos – ya sean sindicatos, comunidades de “poder dual” o organizaciones municipales, etc.

(También debería notar que aún hay unos cuantos supuestos radicales intentando construir una crítica social Marxista no-ideológica – o mejor dicho, crítica social influenciada por Marx. Como sea, estos intentos se encuentran casi siempre fundados en el deprecio Marxista generalizado por los individuos humanos y la individualidad humana. Esta fobia Marxista a los seres humanos vivientes concretoss – excluyéndose de esto los teóricos Marxistas a sí mismo, por cierto – requiere la constante fetichización de las colectividades como los únicos actores sociales genuinos, colectividades cuya propias dinámicas sociales y políticas siempre persisten al menos parcialmente mistificadas por el rechazo a reconocer que se encuentrar contruidas de individuos cuya existencia no se encuentra de ninguna manera agotado por su participación en las variadas colectividades.)

¿Moralismo radical?

En la ausencia de una comunidad (constestataria) genuinamente vivida y de un movimiento auténticamente revolucionario en toda la sociedad, varios supuestos radicales tienden a retirarse en otras actividades que sustituyen la acción directa. Una de las trampas en que más facil se cae es en la reducción del proyecto radical en un proyecto moral (y su corolario, la reducción del discurso subversivo radical en unos discursos moralistas relativamente sin sentido). En lugar de crear una teoría social subversivamente radical en colaboración con otros rebeldes, y ponerla en prácticas con ellos con el fin de la eliminación directa de cuantos aspectos de la dominación y alienación social sean posibles, el objetivo llega a ser una rígida división Maniquea del mundo social en partes “buenas” y “malas” (fuera de contexto en sí mismas), con la finalidad de una supresión mecánica de lo “malo” siempre y donde sea posible, y la ampliación de lo “bueno”.

En lugar de una teoría social dialéctica apuntada a un entendimiento cada vez más sofisticado, en articulación con una practica subversiva cada vez más sofisticada, las ideologías moralistas estan enfocadas a dividir y clasificar simplistamente con poca o ninguna atención por el contexto o la totalidad. Para los ambientalistas moralistas, por ejemplo, el reciclar o los espacios silvestres son siempre buenos, mientras que el uso de vehiculos todoterrenoy nuevos desarrollos de viviendas seran siempre malos. El contexto no importa, lo que da como resultado estrategias mecanicas destinadas, por ejemplo, a simplemente desalentar el uso de todoterrenos (ya sea incendiandolos, o luchando por una legislacion que los vuelva mas inaccesibles) o desalentando la construccion de nuevas viviendas. En vez de alentar la propagacion de una critica (teorica y practica) al capital y al estado como partes de un sistema global de alienacion y dominacion, el moralismo tiende a resultar una forma de siempre ver la totalidad del mundo social con una serie estrecha de luchas monotematicas.

Las prácticas moralistas siempren tienden a echar culpas (hacia aquellxs que se involucran en actividades que podrian en alguna forma ser catalogadas como “malas”) y hacia la santurroneria, y supuesta “superioridad moral” (dado que uno ya tiene todas las respuestas, y detalladas, sin importar el contextos o los devenires del mundo real), y son más fácilmente practicadas por aquellos lo suficientemente privilegiados para disfrutar de un amplio abanico de opciones de consumo (lo que facilita la capacidad de boicotear a las corporaciones adecuadas, mientras se apoya el correcto “comercio justo” o las mercancías de cierta subcultura. Debido a que las practicas moralistas apuntan a maximizar el logro de ciertas fetichizadas cualidades “buenas”, y minimizar cualquier cualidad “mala”, demonizadas, hay poco o ningun espacio para desarrollar un entendimiento matizado de los sistemas sociales e históricos que dan el contexto general a los dilemas morales superficiales con los que la gente parece enfrentada. Las opciones resultantes son casi siempre “o esto/o eso, y nada más”, con todo el rango real de posibilidades coartado.

El moralismo de lo “politicamente correcto” (PC) es probablemente la forma más facilmente reconocida que toman las practicas moralistas. Para la gente cuya identidad esta atada a su color de piel, la tendencia PC es hacia un moralismo reactivo, racial. Para las mujeres cuya identidad mayor esta atada al genero, la tendencia es a demonizar a todos los hombres, tanto individualmente como cosificados en forma de un “patriarcado” como super-grupo definido por su genero.

Ejemplos podrian tambien ser dados para otras formas del moralismo que se las da de radical, como el pacifismo, muchas formas de izquierdismo, incluidas la mayoria de las ideologias marxistas, y varias otras campañas monotemáticas.

Uno de los aspectos más llamativos de las prácticas moralistas incluye los generalmente inútiles esfuerzos por comunicarse a través de la division etica/moralidad obligatoria (que seguramente se evidenciarán en las reacciones moralistas a este ensayo). Incluso cuando aquellos no tienen ninguna creencia en ningun sistema de valores fetichizado, ponen bastante en claro que sus críticas y comentarios surgen de sus propias experiencias dentro de contextos sociales y situaciones historicas particulares, sus palabras son automáticamente interpretadas a través de un marco moralista que asume que estas críticas y comentarios deben estar basadas en algín implícito, pero aun trascendente, sistema de valores.

Los moralistas siempre ven solo a otros moralistas, aun cuando no haya ninguno. Y más aún, a menudo ven -y critican- a estos otros moralistas (fantasmales), por ser excesivamente (aunque de forma encubierta) moralistas, aún cuando ninguna evidencia en absoluto pueda hallarse para tal acusación.

Uno de los aspectos mas vacíos y derrotistas o victimizantes de la moralidad dentro de la escena que se las da de radical, es el moralismo como un estilo de vida –una parada moralista que se apoya en identidades basadas en formas de consumo particulares. En vez de actuar sobre la critica radical a todas las instituciones sociales que refuerzan y justifican nuestra alienacion y dominacion, el estilo de vida moralista eleva sus elecciones como consumidores a decisiones morales, las que, segun su vision, los hacen mejores personas que aquellos que no las comparten. Estas elecciones de estilo de vida pueden involucarar adoptar una dieta rigida -vegetariana o vegana-, usar un uniforme especializado -punk u obrero-, practicar ciertas formas particulares de sexualidad, o consumir productos de cierta subcultura. (Nota: Obviamente ninguna de estas practicas per se son en sí mismas necesariamente debilitantes o derrotistas; es su fetichización y elevación a estándares morales descontextualizados lo que las vuelve así.)

Los efectos de la moralidad

Cualquiera sea el contenido específico de una moral obligatoria, los efectos son básicamente similares. La habilidad de una persona de pensar con claridad y actuar de manera decisiva frente a sus propios intereses (dentro de contextos apropiados) se ve comprometida o saboteada. Si las personas no son capaces de actuar conscientemente sobre sus propios intereses individuales y comunitarios, entonces casi con certeza terminarán de alguna manera actuando de acuerdo a los (ajenos) intereses de otro.

En la mayoría de las formas de la moral obligatoria este otro sobre los cuales los intereses y valores están orientados es más una idea abstracta que una persona o un grupo de ellas: Dios, Ciencia, Naturaleza, el propio País (o Estado-Nación), la Economía o Ecología, etc. (A pesar de que siempre hay gente real, grupos sociales y organizaciones esperando para explotar a las víctimas de la moralidad al actuar como mediadores entre ellos y sus ideales abstractos.) Incluso en aquellos casos de valores que están explícitamente orientados hacia una persona o un grupo de ellas (por ejemplo, la moral de lucha de clase que pone a la Clase Trabajadora como punto central), estos valores generalmente se mantienen orientados mucho más hacia la idea abstracta de la persona o el grupo que hacia cualquiera persona viviente, concreta y real: la idea fetichizada del Proletariado o el Partido (más que la forma viva y pulsante de trabajadores o de miembros individuales que componen al partido), la Humanidad (en abstracto más que en la forma de un agregado de individuos concretos y todas sus interrelaciones), el Estado, etc. La gente sumidas antes morales obligatorias que están organizadas alrededor de estas ideas abstractas intentan forzarse a sí mismas a seguir aquellas demandas debido a que han desplazado (proyectado o enajenado) su propia subjetividad hacia la misma, usualmente a través de la influencia de años y años de alienación, socialización moralizante y adoctrinamiento. En vez de comprender y actuar por sí mismos, las víctimas de la moralidad intentan convertirse a sí mismos en los títeres de las ideas abstractas que ellos mismos fetichizan.

Viviendo sin moralidad

La alternativa radical a la moralidad involucra la creación de una teoría crítica del yo-mismo. La formación de cualquier perspectiva y práctica anarquista que sea coherente y efectiva requiere que la gente desarrolle (a través de la interacción con sus ambientes naturales y sociales) un entendimiento relativamente sofisticado de sí mismos y de su lugar en sus mundos sociales y naturales. Sin la comprensión consciente de este locus subjetivo de entendimiento, sin un foco claro sobre los propios intereses personales y sociales, es imposible el desarrollar una teoría social crítica que sea capaz de comprender la enajenación social y las posibilidades para su superación. Una teoría crítica del yo-mismo y una teoría crítica social son dos polos esenciales de un único proyecto comprensivo.

Solo mediante el desarrollo y mantenimiento de un auto-entendimiento crítico de sí mismo y del propio-mundo puede alguien realizar decisiones completamente racionales acerca de cuáles son sus intereses más genuinos y cómo alcanzarlos (en vez de tomar decisiones basadas en racionalizaciones parciales o incompletas las cuales no reflejarán adecuadamente a sí mismos en el contexto general). Usando el lenguaje decimonónico de Max Stirner, este tipo de auto-comprensión crítica era designada como “egoísmo auto-consciente”, pero hoy en día toma sentido el relanzar este antiguo término pre-freudiano a favor de una “teoría del yo-mismo”

El auto-entendimiento crítico involucra el desarrollo simultaneo de una ética finita, un juego de valores consistente con lo que se considere y se sienta como los intereses personales más importantes, como son expresados en las actividades de la vida cotidiana. Estos valores son expresiones orgánicas de una subjetividad radical propia, de una auto-posesión, auto-entendimiento y auto-actividad propios. Ellos no se originan fuera de la propia vida, demandando la sujeción, debido a que son el resultado de las propias experiencias directas y sirviendo a los propios intereses.

(Publicado originalmente en Anarchy: A Journal of Desire Armed #58 Fall-Winter 2004–2005. Traducido por CN.)

Llamamiento y Otros Fogonazos

 ""Porque entonces los humanos llegan a la madurez y tienen en sus gestos la soberanía del niño...El maná fluye, reinventemos la magia...Queda apostar por la existencia de otra posibilidad, un delgado filo, pero suficiente para que podamos caminar por él, suficiente para que todos aquellos que escuchen puedan caminar y
vivir en él."

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El Maestro Ignorante x Jacques Ranciere

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El aire de la ciudad: El fin de la libertad en la generalización de lo urbano* x Miquel Amorós

Foto:congestión vehicular en Quito

 

Si como dijo Hegel el aire de la ciudad nos hace libres, en la misma medida el aire de la conurbación nos hace esclavos. Si el ágora, el foro o la plaza pública hicieron posible la libertad y la igualdad, su desaparición las aniquila. La conurbación que sustituye a la ciudad -y que algunos llaman posciudad-tiene características bien diferentes. La conurbación es exactamente lo contrario de la ciudad, lo opuesto de un lugar a la medida del habitante: es una no-ciudad, un espacio hecho a la medida del automóvil. Un amontonamiento aleatorio de edificios desparramándose por el territorio sin más orden que el que imponen los cinturones y ejes viarios. Lo que define la ciudad es el espacio público, el terreno común donde se dan las condiciones de una vida pública, allí donde los habitantes, a los que llamamos con propiedad ciudadanos, pueden expresarse; allí donde pueden formular y defender un proyecto colectivo. Gracias a esa dimensión política, la polis, es decir, la ciudad, fue el lugar privilegiado de la historia, de la historia como despliegue de la libertad. En cambio, en la conurbación no existe espacio público; se sigue llamando así a una zona neutral donde son imposibles las relaciones urbanas, el diálogo político o la gestión ciudadana; un espacio-espectáculo que no llama a prácticas comunitarias sino a circos que consagran la pasividad. Lo que define a la conurbación es el espacio circulatorio, el asfalto, que abarca prácticamente todo el espacio no construido. Un espacio donde se puede ir de un lado a otro sin tocarse, pero donde los encuentros son imposibles; un lugar muerto en el que se deshacen la libertad y la historia. Desde que la ciudad no es ciudad, los ciudadanos no son ciudadanos. Los que ahora se llaman así son sólo votantes, sin un sentido particular de pertenencia, puesto que la conurbación no pertenece a los que la habitan. El urbanismo ha sido el instrumento de esa desposesión.

El urbanismo surge cuando los destinos de la ciudad caen en poder de la burguesía. El urbanismo no es más que la proyección de la ideología burguesa en el espacio ciudadano, o lo que es lo mismo, la herramienta mediante la cual se convierte la ciudad en un centro de acumulación de capital. Sus primeros pasos son quirúrgicos: a costa de los huertos conventuales desamortizados, de las murallas y de las venerables callejuelas, se ensanchan plazas y se abren vías rectas de penetración que establecen el primer peldaño en el predominio de la circulación sobre el lugar: circulación de tropas, de mercancías, de carruajes..., de capital en suma. La mercancía coloniza las relaciones sociales e introduce un nuevo concepto del tiempo: el tiempo es oro. Las masas ciudadanas se ponen en movimiento espoleadas por la prisa que les impone la economía. La ciudad crece porque ha de absorber los excedentes depauperados de población campesina que fluyen a ella en busca de trabajo y porque la nueva clase dominante necesita un espacio propio. La burguesía mediante reformas interiores, fabrica nuevos centros donde concentrar la actividad comercial y financiera. El centro se segrega de la periferia, adonde se instalan las actividades industriales, se trasladan los mataderos, los cementerios, los manicomios y las cárceles. Para vivir la burguesía construye nuevos barrios, los ensanches, separados de los viejos barrios de artesanos y obreros. El espacio público al aburguesarse, desaparece; la burguesía es una clase que sobrevalora su intimidad. En los exclusivos ensanches los edificios son altos, con amplias viviendas, las calles espaciosas, con comercios y establecimientos de lujo. La idea burguesa de edificio público no es el palacio, ni la modesta “casa del pueblo”. El inmueble grandioso representa la ideología burguesa de progreso. Así se construirán gracias al uso del hierro los nuevos consistorios, preferentemente en un estilo ecléctico, las centrales de Correos y Teléfonos, los mercados municipales, las estaciones del ferrocarril y todas las sedes de bancos y grandes empresas. La función de la mole de ladrillo, hierro y cemento no es otra que la de plasmar en el espacio la nueva jerarquía social que rige en la ciudad, preocupada exclusivamente por el movimiento de mercancías y dinero. Con su imponente presencia el inmueble ha de inhibir cualquier práctica cotidiana típica de una sociedad igualitaria, paralizar la dinámica social a su alrededor; en resumen, ha de mantener el orden.

El diseño en cuadrícula u ortogonal no da significación alguna a valores colectivos, más bien revela una parcelación del terreno que obedece a razones económicas: la creación del mercado inmobiliario. Al mismo tiempo que la burguesía hace negocio con los terrenos, consagra la privacidad como valor supremo, pues al contrario de lo que sucede en los barrios obreros, en los ensanches se prima lo interior sobre lo externo y, como consecuencia, se desvaloriza la vida social. La preponderancia de la circulación sobre el lugar es también la de la vida privada, urbanísticamente representada por la isla de casas, la manzana. La ciudad burguesa es una ciudad rota, en la que cada fragmento cobra autonomía: el centro político, el centro comercial y financiero, el ensanche residencial burgués, las barriadas obreras, los suburbios fabriles, la plaza de toros... Los espacios antaño comunes pierden su capacidad de relación y de comunicación, las calles separan las casas, las escaleras separan los pisos y los vecinos, encerrándose en ellos, se separan del mundo. El movimiento repetido al infinito acaba con la experiencia del espacio. Separa el espacio del tiempo y de la memoria; los monumentos son homenajes al olvido. Al someterse a la circulación la ciudad pierde su ritmo. La calle ya no se habita; es solamente un lugar de paso para ir de compras o al trabajo.

En el estado español, a finales de los años cincuenta del siglo pasado, las grandes ciudades dieron un salto cualitativo en la urbanización. Los Planes de Desarrollo y la entrada de capital foráneo fueron para la época el equivalente de lo que fueron derribo de las murallas y la llegada del ferrocarril para el periodo anterior. La actividad industrial pasó a ser preponderante y a concentrarse alrededor de las ciudades, forzando un vaciado de población rural. En quince años la población de muchas ciudades llegó a duplicarse. La oleada migratoria apenas pudo ser albergada en bloques de pisos, polígonos y grupos de viviendas, de arquitectura pésima, vertical y barata, ubicados según el precio del suelo con el objetivo de contener el mayor número posible de habitantes por metro cuadrado. La manzana como unidad edificatoria fue definitivamente abandonada y el bloque abierto pasó a ser la unidad celular del tejido urbano. Espacialmente significaba un grado myaror de privatización y de anonimato. Aunque por primera vez, o casi, el crecimiento estuvo planificado, los Planes Generales de Ordenación no sirvieron más que para rellenar con total permisividad los terrenos situados entre la ciudad histórica y una ronda viaria diseñada ex profeso, plasmando un esquema de crecimiento concéntrico -como una mancha de aceite— que nunca será modificado. El deterioro de los barrios populares provocó la huida de las clases medias a la periferia, lo que a su vez obligó a largos desplazamientos y generalizó el uso del automóvil. La ciudad se sale de sus límites merced al vehículo de motor. Al expandirse se multiplican las distancias y pierde la forma, exigiendo cada vez más medios de transporte. El tráfico rodado aparece tímidamente y toma posesión de las calles. En pocos años será el amo absoluto de la ciudad industrial. Durante los años sesenta las ciudades no solamente se extendieron sino que se suburbializaron. La motorización de la población, el almacenaje masivo de gente en los extrarradios, la degradación de los centros históricos y la destrucción de los huertos urbanos fueron fenómenos simultáneos. A los problemas económicos se añadieron los relativos a la miseria cotidiana, o, dicho con palabras prestadas de la sociología, a la “mala calidad de vida”.

Pero mientras que cualquier manifestación pública era reprimida, el coche propio, la televisión y una mínima capacidad de consumo ensanchaban los límites de lo privado. El fútbol sucedió a los toros como primer espectáculo de masas. La zonificación como principio exclusivo, la privatización equipada y la dictadura de la circulación caracterizaron el urbanismo desarrollista, dando como resultado una aglomeración de individuos con escasos vínculos entre sí, indiferentes al lugar, automovilistas esclavos de las leyes dictadas por las “infraestructuras”, bien fuesen circunvalaciones o autovías radiales.

El desarrollismo no fue sin embargo un rasgo específico de la dictadura franquista. Formulado por primera vez por el presidente norteamericano Truman en 1949, fue la doctrina oficial de todas las clases dirigentes y de todos los que hablaban en nombre de las clases oprimidas. Por eso el cambio de régimen alumbró una clase política separada pero no supuso un cambio de orientación en el fascismo urbanizador y mucho menos un retorno de la vida pública. Tras un corto espejismo se produjo una profesionalización acelerada de la política y el sindicalismo a la par que una desactivación del movimiento vecinal, procesos que sustituyeron a los mecanismos represivos anteriores de forma mucho más eficaz. España siguió siendo “una, grande y urbanizable”. Los nuevos PGOU eran trajes aparentemente distintos pero hechos a con los mismos patrones. Unos pocos zurcidos, más verticalidad, mayor zonificación, mucha más motorización y de nuevo un desarrollismo sin otra justificación que la continuidad del proceso especulativo, puesto que la población dejó de crecer durante casi dos décadas. Bajo la consigna “la tierra para el que la recalifica”, los especuladores colmaron de edificios los huecos de las ciudades hasta un segundo, tercero o cuarto cinturón, consumiendo el suelo de uso industrial periclitado y lo que quedaba de suelo agrícola, para soldarse luego con las ciudades y pueblos circundantes y constituir una gran área metropolitana. El fenómeno ha sido llamado “periurbanización”. Las antiguas barriadas céntricas se despoblaron y fueron parcialmente reocupadas por población marginal, acentuándose el deterioro de los lugares. Los viejos ensanches también empezaron a perder gente; buena parte del relevo generacional buscó casa en la primera o segunda corona metropolitana, ya por deseo de mejor entorno, ya por precios más asequibles. Gracias a la derrota del movimiento obrero pudieron pacificarse los escasos lugares liberados a la vida pública y lograron disolverse las ansias emancipadoras en un océano de consumismo y evasiones lúdicas. El subdesarrollo intelectual del habitante resultaba tan acentuado por el urbanismo que era muy fácil de adoctrinar para el consumo y las hipotecas. El desarrollismo exacerbó todas las taras del urbanismo burgués: la fragmentación de la ciudad, la destrucción del territorio, la masificación, la inmadurez mental, el predominio de la movilidad sobre los lugares, la urbanización sin límites... Los materiales prefabricados prepararon a los consumidores para una la uniformidad absoluta a traves de unos cualtos milllones de pisos, apartamentos y casas idénticos. Una arquitectura anónima entraña un modo de vida impersonal, insensible a la belleza tanto como a la fealdad, regido por una idea de confort privado que descansa en el ascensor, las cristaleras, el aire acondicionado, los cuartos de baño y sobre todo en la bunkerización, a base de alarmas, códigos de acceso y puertas blindadas. El desarrollismo urbano, tanto en la Dictadura como en la Democracia posdictatorial, transformó la ciudad en mero soporte de la circulación autónoma y de ahí vino lo demás. Al resultado final ya no se le podía llamar ciudad, puesto que se trataba de una extensión urbanizada sin fronteras, sin forma y sin carácter; un nódulo, o un “hub”, o un punto de articulación del retículo de la economía mundializada, semejante a cualquier otro. Patrick Geddes tempranamente llamó a eso “conurbación”; otros le llamaron “sistema urbano”. No era un fruto de la globalización; era la conditio sine qua non de su funcionamiento. La globalización descansa sobre una red de territorios hiperurbanizados por donde se mueven en tiempo real la información y los capitales; sobre un racimo pues de conurbaciones.

La conurbación de la era globalizadora tiene tres rasgos que la acompañan: ausencia de límites (“generalización de lo urbano”), diversidad de centros (“multipolaridad”) y desagregación social extrema (atomización). Son los trazos requeridos por una economía terciaria que, al separar geográficamente el proceso productivo de los lugares de consumo, eleva la circulación al rango de actividad preponderante. Y con la circulación todos los aspectos relacionados: el almacenamiento, la manipulación, la distribución y transporte. Para adaptarse a una economía de servicios, la conurbación debe por una parte sobrepasar un determinado tamaño crítico que la haga rentable como mercado; por la otra, disolver su centro en una red eficaz de polos especializados. La población necesaria viene de lejos, expulsada de sus países por la liquidación de las formas de sociedad anteriores a la globalización. Finalmente, la conurbación ha de conectarse con las demás de todas las maneras y a toda velocidad. La permanencia dentro de la red de flujos capitalistas exige grandes infraestructuras, suministro regular de gasolina, una mayor oferta de servicios a las empresas y un márketing espectacular a base de eventos mundiales de tipo deportivo o cultural. La conurbación es un territorio-empresa en perpetua exposición y promoción, cuya entrada ha de ser cómoda y la salida, fácil. La actividad a la que sus habitantes dedican el mayor tiempo es circular, ir desde su suburbio-dormitorio al trabajo o al centro comercial. El espacio urbano es ahora un espacio sin conflictos, sin sucesos, donde nunca pasa nada; un espacio sin pasado, y, por lo tanto, sin historia. Las torres de veinte o treinta pisos son el paradigma de la soledad y de la paz urbana. Un lugar inhóspito, donde nadie entabla relaciones gratificantes, ni establece sólidas ataduras, ni piensa en quedarse para siempre. Un lugar peligroso donde el azar reparte la mala suerte, puesto que pesar de que los individuos han sacrificado su libertad, su independencia e incluso su salud a la protección que les brinda la economía y al Estado, la sensación de inseguridad es considerable. Un lugar apto para personal gregario y gente infeliz y depredadora.

La memoria histórica ha sido borrada gracias a la destrucción o a la museificación de los lugares donde alguna vez hubo vida y hubieron tensiones. Su significación ha sido extirpada de cuajo o desnaturalizada por el relato entre aséptico y feliz de los paneles para visitantes. Los recorridos por ellos se ordenan al ritmo del museo, confundiéndose con los itinerarios turísticos. La conurbación ha perdido toda seña de identidad, cualquier significado cultural o histórico, cualquier especificidad: puede ser cualquier parte, un lugar provisional y estéril, un no-lugar. Los dirigentes intentan ofrecerle una identidad nueva a través de la arquitectura monumental de “marca”. Dicha arquitectura es independiente del lugar donde se ubica; igual podía estar en cualquier otro lado y por eso resulta ideal para la conurbación: refleja fidedignamente la disolución de la ciudad, el desarraigo reinante sobre el cadáver de los valores comunitarios. El arquitecto “artista” es indiferente al ambiente, enemigo de la trama, hostil al equilibrio con el entorno. El exabrupto tecnológico, la salida de tono, en fin, la grosería edificada, es justamente lo que busca, su “firma”. El alarde constructivo no ha de arraigar para nada, solamente aterrizar. Tiene por eso un regusto extraño, como venido de una realidad “marciana”. No puede establecer una relación mínima con los habitantes, pues estos, en cierto modo, también son “marcianos”. Los monumentos de la era de la globalización desrealizan los lugares, los acercan a la virtualidad. En tanto que imágenes, son señas de una realidad aparte, donde todos han de comportarse como espectadores. Son como los macroacontecimientos: enormes operaciones de publicidad que de paso hacen tabla rasa con la historia. Su presencia en ese caos neutralizado materializa la concepción del mundo que tienen los responsables del totalitarismo urbano, y afirma con contundencia el modelo criminal de sociedad que estos ha elegido en nombre de todos.

Si la política de infraestructuras tiene un punto débil, ese no es el suministro de agua potable, la producción ingente de residuos o la generalización de conductas anormales; hace mucho tiempo que la conurbación dejó atrás las condiciones humanas de vida. El talón de Aquiles es el petróleo. El avance de los suburbios depende de la proliferación de automóviles y de la disponibilidad ilimitada de carburante. Así pues, el final del ultradesarrollismo urbanizador -del capitalismo— no vendrá de la mano de un cambio climático o de una epidemia mortífera sin igual, sino de una sencilla crisis energética. Los combustibles fósiles hicieron posibles las industrias, los transportes, y, por lo tanto, las conurbaciones. Están tan íntimamente ligados a la economía global que cuando empiecen a escasear ésta no sobrevivirá. El crecimiento en un contexto de recesión de la producción petrolífera conduce al colapso social. Hoy por hoy ninguna energía, ni siquiera la nuclear, puede tomar el relevo. Todo el sistema económico dejará de ser rentable. Las conurbaciones, sin automóviles, no serán viables. Millones de segundas residencias quedarán vacías o serán ocupadas por fugitivos de las metrópolis. Y eso es lo que sucederá dentro de unas décadas, pocas. De nuevo volverán condiciones objetivas que empujen a los individuos proletarizados a mirar el mundo fríamente y actuar en consecuencia. No se trata pues de sentarse y esperar a que pase por la puerta el cadáver del capitalismo. Conviene ir sabiendo por donde hay que tirar. La lucha por liberar el espacio urbano será la nueva lucha de clases. Un programa radical ha de oponerse al desarrollismo y reclamar un retorno a la ciudad, es decir, al ágora, a la asamblea. Ha de proponerse fijar límites al espacio urbano, devolverle la forma, reducir el tamaño, frenar la movilidad. Reunir los fragmentos, reconstruir los lugares, restablecer relaciones solidarias y lazos fraternales, recrear la vida pública. Desmotorizarse, vivir sin prisas. Olvidarse del mercado, relocalizar la producción, mantener un equilibrio con el campo, demoler las tres cuartas partes de lo construido, deshormigonar el territorio. La economía ha de volver a ser un simple asunto doméstico. Salir del anonimato. El individuo ha de desarrollarse hasta encontrar su punto en la colectividad y echar raíces. La ciudad ha de generar una atmósfera que al respirarla haga libres a sus habitantes.

* Conferencia dada en el Ateneo Libertario de El Cabanyal, Valencia, 16-VI-2007

Documental "La Educación Prohibida"

La escuela ha cumplido ya más de 200 años de existencia y es aun
considerada la principal forma de acceso a la educación. Hoy en día, la
escuela y la educación son conceptos ampliamente discutidos en foros
académicos, políticas públicas, instituciones educativas, medios de
comunicación y espacios de la sociedad civil.

Desde su origen, la institución escolar ha estado caracterizada por
estructuras y prácticas que hoy se consideran mayormente obsoletas y
anacrónicas. Decimos que no acompañan las necesidades del Siglo XXI. Su
principal falencia se encuentra en un diseño que no considera la
naturaleza del aprendizaje, la libertad de elección o la importancia que
tienen el amor y los vínculos humanos en el desarrollo individual y
colectivo.

A partir de estas reflexiones críticas han surgido, a lo largo de los
años, propuestas y prácticas que pensaron y piensan la educación de una
forma diferente. "La Educación Prohibida" es una película documental que
propone recuperar muchas de ellas, explorar sus ideas y visibilizar
aquellas experiencias que se han atrevido a cambiar las estructuras del
modelo educativo de la escuela tradicional.

Más de 90 entrevistas a educadores, académicos, profesionales, autores,
madres y padres; un recorrido por 8 países de Iberoamérica pasando por
45 experiencias educativas no convencionales; más de 25.000 seguidores
en las redes sociales antes de su estreno y un total de 704
coproductores que participaron en su financiación colectiva,
convirtieron a "La Educación Prohibida" en un fenómeno único. Un
proyecto totalmente independiente de una magnitud inédita, que da cuenta
de la necesidad latente del crecimiento y surgimiento de nuevas formas
de educación.

 Sitio Web Oficial: http://www.educacionprohibida.com 
(ALLI LA PELICULA ESTA DISPONIBLE PARA DEScARGAR)

trAILER OFICIAL


pELICULA cOMPLETA

Cuadernos de Negación Nº 6 "¡Abajo el reino de los cielos!

Aca la buena gente de los Cuadernos de Negacion despues de dedicarle tratados sobre otras cosas como el estado, el capitalismo, ahora le dedican bastantes buenas lineas a la religion.

"Como hemos expresado en cada una de estas ediciones, la unidad de la vida y su relación de totalidad hace que los temas se entremezclen constantemente, dando lugar a reflexiones que naturalmente no se limitan al tema central que cada número propone, en este caso el de la religión.

Y desde el título lo que intentamos es evidenciar que el cielo no es más que una proyección idealizada de lo que sucede en la Tierra. Y la religión no se alimenta del cielo sino de la tierra. Y porque una mejor vida es posible antes de morir y no después, en el más acá y no en el más allá, decimos: ¡Abajo el reino de los cielos!"

La religión sobrepasa indudablemente a cualquier otra actividad humana en cantidad y variedad de tonterías. Si se considera además su papel como cómplice de la dominación de clase a través de la historia, no es sorprendente que haya atraído sobre sí el desprecio y el odio de cada vez más personas, en particular de los revolucionarios.

La religión continúa adaptándose, en su forma institucional o sin ella, a los pequeños cambios del modo de producción y reproducción de la vida, persistiendo bajo diferentes formas.

El movimiento revolucionario debe oponerse a la religión, pero tomando posición del otro lado de ella. No siendo menos que la religión, sino más.

Contenido:

▪ Introducción

- ¿De que hablamos cuando hablamos de religión?

▪ ¿Ateísmo?

▪ Extrañación y mutilamiento

- El humano como centro: así en la tierra como en el cielo

- Mutilación

▪ Las armas de la crítica y la crítica de las armas

▪ ¿Libertad de conciencia?

- Adán y Eva y el judeocristianismo cotidiano

▪ Influencias religiosas en el autodenominado movimiento revolucionario

▪ Creencias a medida

- El optimismo del ahorcado

▪ ¿Oponer la ciencia a la religión?

BAJAR AKI EN PDF

Video: LA PAZ NO ES RELIGIOSA

Estudio que compara la religiosidad de un pais con los niveles de violencia (ya sea de conflicto armado civil o de violencia relacionada con el crimen).
Resulta que existe una clara tendencia hacia que los paises mas irrelgiosos son mas pacificos que los que son mas religiosos. Otros aspectos deberian ser tomados en cuenta pero si dice algunas cosas sobre el rol de la religion en avivar la conflictividad social o en el no prevenirla.

(A)NORMALES: Publicación Anarquista Antipsiquiátrica

El pasado 4 de junio del presente año tuvimos la oportunidad de presentar esta nueva publicación, como ya casi estábamos segurxs, no asistió mucha gente.

Motivos nos sobran por mencionar(falta de interés, apatía, desinformación, etc.) pero quizá la mas importante es que a nadie o pocxs les interesa este tema, así como motivos ay excusas miles, entre ellas el decir que se sabe poco del tema y es algo muy delicado como para meterse en tales problemas.

La falta de atención por parte de lxs compañerxs nos esta jodiendo demasiado, ya que no ven a los hospitales psiquiatricos como lo que son: cárceles, y no se ponen muchos esfuerzos en destruir, estos también, centros de exterminio.

Esta publicación, además de pretender ser un sitio de denuncia, una barricada mas para nosotrxs lxs psiquiatrizadxs en lucha y un espacio para expresar nuestro odio a lxs que hacen apología de el exterminio de las mentes "anormales", también quiere ser un llamado de atención a el movimiento anarquista que ha dejado de lado esta lucha.

Desde algún lugar de México y con todo el rencor, rabia y odio hacia los asesinos de bata blanca les dejamos el primer numero de esta publicación que cualquiera que se sienta identificadx puede hacer suya también.


Un saludo a lxs que luchan!
Mucho animo!!
Abajo todas las putas cárceles!!!

-LXS ANORMALES EN LUCHA!!!

descarga la publicación (a)normales aqui en PDF

La concepciónfundamentalmente comunista de la simbólica del paraíso x Otto Gross

teXTO DEL GRAN PSICOANALISTA ANARQUISTA AUSTRIACO OTTO GROSS

Introducción biográfica de OTTO GROSS (1877-1920)

"Una noche se abandonó, arrastrándose por una callejuela y quedó tirado en el suelo. Lo encontraron dos días después...Murió al día siguiente. Así es como estalló y se extinguió la estrella de un gran adversario del orden social". De esta manera narra Franz Jung en su autobiografía “Der Weg nach Unten” (1) la muerte, en Berlin, de su amigo Otto Gross, estrechamente ligado a los círculos literarios y revolucionarios centroeuropeos de antes y después de la primera guerra mundial, momento crucial del movimiento de ideas y de hechos sociales, desde el expresionismo, dadaísmo, círculos anarquistas..., hasta la revolución de los consejos.

Otto Gross nace en Estiria, Austria, en 1877, hijo de un eminente criminólogo burgués de Graz que le encaminó hacia la psiquiatría. Gross sobresalió pronto en los medios psicoanalíticos de Viena y Zurich. C.G.Jung lo había cogido en análisis después de una cura de desintoxicación de cocaina y opio en Burghölzli, en 1902. En el congreso psicoanalista de Salzburg, en 1908, Gross defendió la tesis heterodoxa que situaba el origen de las enfermedades psíquicas no en la esencia misma de la sexualidad sino en su relación con la sociedad: la etiología de las neurosis pasa por la comprensión de la interacción conflictiva entre individuo y sociedad.

Instalado en Munich a partir de 1906, frecuenta los círculos artísticos y políticos de Schwabing, el barrio latino muniqués, y pronto formará parte del grupo anarquista de Monte Verità, en Ascona, con Mühsam, Landauer,... Ascona era un reducto de ideas y experiencias anarquistas y alternativas, entre la revuelta y la marginalidad. Según afirma Eric Mühsam (2), Gross fue una de las figuras clave del primer período de Ascona. Allí desarrolló sus ideas de llevar el psicoanálisis a reconocer el peso del condicionamiento social en la experiencia psíquica, concibiendo su trabajo de psicoanalista en el empeño de un cambio revolucionario de la sociedad. Desarrolló su crítica al patriarcado, inaugurado con la violación y basado en la vinculación jurídica de los individuos bajo el poder y la autoridad, y abogó por la vuelta al matriarcado comunitario, basado en la solidaridad entre los individuos. Criticó la familia y la monogamia (y su forma más patológica, la poligamia), iniciando formas de vida sexual libre.

Perseguido por su padre, que logrará internarlo varias veces, lleva una vida militante hasta que se establece en Berlín, donde entra en relación con Franz Pfemfert y el nucleo de la revista expresionista revolucionaria Die Aktion. Vive en casa de Franz Jung, donde es detenido en 1913, por la policía prusiana acusado de anarquista y es expulsado a Austria, donde, a instancias de su padre, es internado en un manicomio de Viena. Gracias a una extensa campaña de solidaridad entre los intelectuales más radicales de Europa, conseguirá la libertad. Durante la guerra se moviliza como médico en distintos frentes. Después lleva una vida errante y miserable junto sólo con la soledad y la droga. En estas condiciones muere en Berlin, el 13 de febrero de 1920, según la descripción que hemos anotado de Franz Jung.

Con todo, durante estos años logra publicar la mayoría de sus trabajos. En Die Aktion publica, en 1913, el manifiesto “Cómo superar la crisis cultural”, réplica a Gustav Landauer sobre la importancia revolucionaria del psicoanálisis. Para Gross, la revolución, apoyándose en la psicología del inconsciente puede contemplar la relación entre sexos bajo un plano más libre y feliz: lucha contra la violación, en su forma más original, contra el padre y contra el derecho patriarcal, para restablecer el derecho matriarcal. En 1918, en “La concepción fundamentalmente comunista de la simbología del paraíso”, desarrolla su análisis de la institución patriarcal, que pone el acento sobre la unión legal entre los individuos, y del sistema matriarcal que reparte derechos y deberes, responsabilidades y obligaciones entre individuos por un lado, y la sociedad por otro. El matriarcado, que la revolución comunista deberá restaurar, no conoce ni el poder ni la sumisión, ni la autoridad, ni el matrimonio, ni la prostitución.

En 1914, publica en la revista Zentralblatt, inspirándose en Sabina Spielrein (3), la amiga de Freud y de Jung (que la tuvo en análisis), que había empezado a hablar de la oposición entre el yo y la sexualidad, y a considerar que la naturaleza instintiva del hombre se divide entre la pulsión de autoconservación y la pulsión de conservación de la especie, “Lo simbólico de la destrucción”. En la família el niño no tiene otra opción que quedarse solo o adaptarse; así su voluntad de conservación se transforma en voluntad de poder del yo adaptado a la sociedad. Los dos componentes del instinto de conservación, no querer ser violado / no querer violar, entran en contradicción, resultando un conflicto interior entre la voluntad de poder (sadismo) y el abandono de sí (masoquismo) que explica lo simbólico de la destrucción ligada a la sexualidad. Este conflicto interior es el resultado del prejuicio social sobre la superioridad de lo masculino, del orden familiar patriarcal. En “Tres estudios sobre el conflicto interior”, de 1920, Gross desarrolla extensamente esta interpretación.

NOTAS:

(1) Ver en ETCÉTERA, 22 la presentación del libro de Franz Jung.
(2) Erich Mühsam. Ascona. Locarno, 1905; Berlin, 1976.
(3) Sabina Spielrein, casi ignorada, fue una de las grandes pioneras del psicoanálisis. Nacida en Rusia fue fusilada con sus dos hijos en 1944, en Rostov.

La concepción fundamentalmente comunista de la simbólica del paraíso

Me parece acertado llamar, precisamente en estos momentos, la atención sobre una obra que hace tres milenios ya formuló la idea de que toda la construcción de la civilización desde la destrucción de la sociedad matriarcal-comunista de los tiempos primitivos se basaba en un error fundamental y que veía como misión del futuro la recuperación del bien perdido mediante la subversión de sistema autoritativo construido desde aquel entonces. Las palabras del incomprendido que pronunció esta idea –las palabras más supremas que jamás se pronunciaran en la historia– fueron distorsionadas y utilizadas a lo largo de la historia para justificar las mismas instituciones autoritarias que había maldecido en un lenguaje preclaro. Es precisamente ahora, cuando el renacimiento del ideal comunista anunciado por él está comenzando a convertirse en hechos, que quizás se empiece a comprender a este pensador...

Si uno se imagina que se encuentra solo en un pueblo completamente ajeno y se quiere comunicar con este pueblo, entonces se verá ante el insondable problema del esfuerzo que cada niño tiene que realizar para aprender la lengua materna y que para el adulto resulta incomprensible. La función intelectual de la primera infancia, en la medida en la que se puede abarcar en el terreno de la conciencia, resulta de un rango incomparablemente superior a las funciones intelectuales de todas las demás etapas vitales. La etapa siguiente de la presión exterior, adaptación y represión separa al adulto de sus inicios y cubre con un manto de olvido aquellos primeros tiempos de la experiencia - aún no modificada - del mundo y del propio ser. Del ser innato y de sus dones sólo queda una imagen escondida en el inconsciente, un anhelo y una búsqueda continua y oscura, y la proyección de las posibilidades perdidas en lo sobrenatural.-

Naturalmente se puede partir de la existencia de semejanzas entre la evolución del individuo y la evolución general del género humano. La misma presión del exterior que el principio autoritario de las instituciones y el principio de poder en los mismos individuos imponen en cada uno, la presión que separa a cada uno de su propia individualidad, de sus calidades y valores innatos, separa también a la humanidad en su conjunto de su periodo inicial y del primer desarrollo de las posibilidades innatas del género humano. Parece haber un sentido profundo en los mitos que sitúan la raza de los superhombres en el remoto pasado del inicio de la humanidad.

No es casual – y un hecho casi incontestable - que la escritura alfabética fuera inventada por pueblos nómadas de cazadores del paleolítico que no practicaban la agricultura ni la artesanía, y que en este primer escalón de la civilización se produjera por primera vez arte verdadero que a lo largo de muchos milenios y con la creciente evolución en el campo de logros materiales, técnicos y políticos quedó relegado al olvido.

De esta era inicial de una organización rudimentaria y de un dominio primitivo de los materiales y de unas posibilidades ingentes de desarrollo de la mente humana nos separa la larga fase del desarrollo de la civilización, de la organización de la dominación sobre el material y la vida mediante una carga cada vez mayor sobre los individuos y las individualidades – es decir: el sacrificio de la propia mente en aras del poder.

La organización de la dominación sobre la naturaleza y el hombre, la creación de la cultura material y de las instituciones autoritarias obliga a cada individuo a desplegar fuerzas y conocimientos especiales a expensas del conjunto de su personalidad, le obliga a la diferenciación específica y a la actividad al mismo tiempo que a la adaptación y a la renuncia, dirige los afectos hacia el poder y la sumisión y no hacia la libertad, fomenta el desarrollo de aptitudes y capacidades pragmáticas en detrimento del experimentar y estar.-

Al igual que cada uno realiza su esfuerzo más sorprendente, el aprender a hablar, al principio de su vida, mientras persiste la plenitud productiva de las fuerzas libres innatas, también en la evolución del género humano los mayores actos creativos, la formación de las mismas cualidades humanas y la idea de la cultura, la concepción de comunidad y comunicación, de la abstracción y de la lengua pudieran concluir antes de que la domesticación progresiva haya podido reducir el intelecto a facultades de dominación y sujeción.-

Las ideas más elevadas de la humanidad llegan de estos tiempos primitivos al futuro. Nosotros las concebimos como el día venidero y como nuestra voluntad, la antigüedad aún las vivía como memoria. Los valores de la era humana más antigua, “el dorado periodo original”, son definidos por el romano Ovidio, con una sencilla grandeza, como programa ideal del futuro lejano:

“... Vindice nullo sponte sua sine lege bonum...”(1)

Conciliando acervo y objetivo lejano, la versión artística más elaborada de la herencia de los tiempos primitivos, el Génesis de la Biblia(2), concede el valor supremo a la ausencia de autoridad y poder dentro de las relaciones humanas, especialmente en las relaciones entre hombre y mujer, y define de esta manera el problema global del destino humano desde el principio del pasado hasta la conclusión del futuro.-

No deja de ser ajeno que la presión interior impida una lectura despreocupada del Génesis... y más ajeno aún resulta que algunas partes especialmente expresivas no nos hayan hecho pensar más.

El Génesis expresa con unas palabras muy claras que el matrimonio y la dependencia de la mujer son efectos nefastos de actos contrarios a la voluntad de Dios. (A.T. III. 16).

El significado profundo de estas palabras aumenta si se repara en la expresión que condena el acto de los primeros seres humanos que no se puede interpretar como “maldición” o “aplicación de condenas” – la concepción que el Génesis tiene de Dios es demasiado elevada para ello -, sino sólo como manifestación de la comprensión divina de las leyes de causalidad y de las profundidades del alma, como la enunciación del efecto inevitable de una causa dada. Es decir, las palabras de Dios hay que leerlas como: “Serás, por haber hecho esto...”, por lo que determinan una consecuencia.

El nacimiento de la familia en su forma actual, la dependencia de la mujer del hombre, el matrimonio patriarcal, es una consecuencia interior – derivada de las leyes psicológicas - del pecado original. Mas en el resultado interior del acto queda encerrada la expresión de su propia naturaleza.

En el texto, el pecado original se designa simplemente con el símbolo ampliamente discutido: comer del árbol del conocimiento del Bien y del Mal. ¿Cuál es el significado de este símbolo? (II.17)

Sobre todo se constata un momento negativo. Las interpretaciones que apuntan a un pecado de la soberbia o de la desobediencia son poco serias. El Dios del Génesis “no es como un hombre que se enoja”.

Además: el símbolo del pecado original no hace de ninguna manera referencia a la relación sexual. No hace falta recordar las palabras previas: “Creced y multiplicaos”. Basta pensar en la creación de los humanos como seres sexuales diferenciados para entender que no tiene sentido la idea de que Dios pretendiera la renuncia a la sexualidad. Lo que sí es indudable es que el acto prohibido interfiere en la sexualidad ya que sus consecuencias afectan a este campo. Mas éstas son tan características que resulta difícil errar en la conclusión del tipo de pecado – no comprendo cómo la represión ha podido bloquear este camino...
El efecto psicológico inmediato es la creación del pudor sexual (III: 7). Tiene que haber habido pues un acto cuya primera consecuencia es la pérdida – a través de una modificación interior profunda - del saber de la pureza de toda sexualidad, de la libertad magnífica de la vivencia sexual. Dicho de otra manera, un acto que rebajaba la sexualidad, una desfiguración de la relación interior con la sexualidad – en cada caso un pecado contra la naturaleza y el sentido de la sexualidad.
Ahora bien, en todo el relato del pecado original se establece implícitamente, mediante una técnica artística inalcanzable en el tratamiento del símbolo, que cada expresión de las dos personas que representan los primeros hombres se convierte en un hecho definitivo que perdura. Con una fuerza apremiante se establece un nivel que no admite que algún elemento de lo acontecido se viva como algo único y limitado al momento. Se impone la impresión de que se trata de logros o desviaciones de vigencia para todos los tiempos.-

De modo que las consecuencias del acto prohibido, también allí donde sólo se narra algo que ha tenido lugar – como esta reacción automática de la ocultación repentina de la sexualidad -, devienen una transformación duradera y vigente hasta el presente.-

El pecado original es un acontecimiento de los tiempos originales que modificó de forma decisiva tanto la estructura de la sociedad como el carácter de cada persona y que ha impuesto a toda la humanidad unas normas nuevas en el plano social y psicológico. Es decir, a este acontecimiento se deben la negación de la sexualidad y el orden familiar dominado por el varón.

Ya no se pueden albergar dudas sobre la naturaleza de este acontecimiento. Éste sólo puede referirse a un solo hecho: el abandono del libre matriarcado de los tiempos originales, que el Génesis identifica como el error humano fundamental y que se valora como pecado contra el espíritu y la voluntad divinos.-

El motivo dominante de la tragedia del Génesis es pues la desviación del desarrollo de la humanidad acontecido en la fase inicial de la creación de la sociedad hacia un orden que paraliza el desarrollo de cualquier hecho, devenir y vivencia humanos: el cambio de orientación del espíritu matriarcal del desenvolvimiento sin límites a la construcción de una familia y una sociedad basadas en el principio de la autoridad.

Desde esta perspectiva, también la simbólica del relato del pecado original en el sentido estricto, la expresión “Conocer el Bien y el Mal” adquiere una importancia nueva.

Después de haber comprendido el problema fundamental de toda esta obra, se nos abre sin más el contenido del símbolo que el mismo relato expresa con una sencillez y claridad supremas. “Conocer el Bien y el Mal” sólo puede tener un contenido: la creación de un canon de valores y normas. Es la potencia creadora normativa divina la que necesariamente tiene que poseer el conocimiento de las consecuencias últimas de la nueva orientación que en el Génesis se eleva al nivel de la igualdad con Dios.
Casi huelga decir que, en oposición a lo expuesto aquí, no procede la interpretación que percibe la aplicación de un canon de valores ya existentes, es decir la diferenciación en bien y mal según normas tradicionales como algo que se sitúe encima de las medidas humanas.

La culpa trágica en el drama del Génesis es que el ser humano no es capaz de darse nuevos estatutos, poseído de motivos demasiado humanos e incapaz de abarcar las consecuencias de su innovación, aterrorizado por sus primeras secuelas, con su paso en falso desviando la evolución futura y, en tanto que usurpador de competencias divinas, dictando la ley que gravita sobre el mundo, que es obra de hombres y profanación eterna de la obra del Señor.

Hemos podido mostrar que el Génesis habla de aquella catástrofe cultural que convirtió el principio patriarcal en el principio dominante.

Es ésta la gran transmutación de todos los valores en la que la humanidad imprimió el carácter autoritativo actual a su vida y con la que creó las normas que hoy, como siempre, siguen siendo no orgánicas y no asimilables y que evidencian su naturaleza de cuerpo ajeno precisamente por el hecho de que siempre y en todas partes son la fuente de ilimitados conflictos interiores y de todas las formas de autodestrucción por enfermedad y decadencia.

La ciencia actual de la prehistoria atribuye la creación del orden patriarcal a un número excesivo de mujeres capturadas como esclavas y ha encontrado argumentos de peso para esta hipótesis en los viejos usos del matrimonio, en las leyendas y ceremonias de los raptos, etc. Sin embargo, hay que objetar que estos actos de violencia, de cuya realidad y universalidad no se puede dudar, también se podrían explicar – y hacerlos de esta manera psicológicamente más inteligibles - como efecto secundario de un deterioro ya en curso del antiguo matriarcado.

Es decir, según la prehistoria moderna un acto de violación perpetrado por el hombre sería el verdadero pecado original, el inicio de la catástrofe. Según la versión del Génesis fue la mujer la que, aconsejada por un principio malo – yo diría un símbolo del inconsciente - dio el primer impulso para crear el nuevo orden moral y jurídico cuyas consecuencias insospechadas eran la degradación de la sexualidad en un objeto del pudor, el establecimiento del patriarcado sobre la base de la destrucción de la libertad y de la dignidad humana de la mujer, y, como aire espiritual del mundo transformado - solo esto puede ser el sentido de las palabras divinas dirigidas a Adán! - la desolación interior de la actividad humana, también para el hombre, y el hundimiento del espíritu en la gravedad de materialidad terrenal.

El texto del Génesis reza que la mujer espera que el cambio previsto traiga comodidades y ventajas - se deja claro que se trata de ventajas nimias - y que por eso parte la fruta. No puede tratarse de una casualidad: nos vemos ante el símbolo antiguo y universal de cerrar un trato...

Queda por analizar la psicología que actúa aquí. Podemos reconstruir sus rasgos esenciales a partir del cuadro general de la sociedad matriarcal y de las condiciones de su ocaso.

El problema inicial y principal de toda economía es la utilización de una aportación suplementaria de trabajo exterior para permitir a la mujer asumir sus funciones maternas. La solución comunista de este problema es el matriarcado que, al mismo tiempo, es la forma más perfecta de la socialización ya que libera a cada uno y une a todos al convertir el mismo cuerpo social en centro y garantía de la libertad individual más elevada.

El matriarcado no impone barreras o normas, ni moral o control a la sexualidad. Desconoce el concepto de la paternidad y no precisa su comprobación en el caso concreto. Acepta la maternidad como el mayor trabajo prestado a la misma sociedad en tanto que representante legal legítima de las futuras generaciones y traslada a la sociedad la obligación de la compensación material; es decir, no tiene motivo para evidenciar la paternidad, justo lo contrario de lo que ocurre en el patriarcado que se basa en la determinación de un sujeto responsable y obligado a pagar y que, por tanto, necesita convertir las condiciones indispensables para conseguir tal evidencia - en primer lugar la obligación de la exclusividad sexual - en el contenido de su moral y de sus instituciones.

He aquí la diferencia decisiva y esencial. El matriarcado sitúa el conjunto de los derechos y obligaciones, de responsabilidad y vínculo, entre los individuos en un lado y la sociedad en el otro. La institución patriarcal, en cambio, desplaza el centro de gravedad al vínculo jurídico entre los individuos.

En el poderío del matriarcado toda entrega individual sólo puede hacerse valer en la relación del individuo con la sociedad y toda sensación de poder sólo existe en la colectividad.(3) En la relación mutua de los individuos se da el espacio para desarrollar unas relaciones que pueden mantenerse como fin en sí y que están libres de aspectos de autoridad y poder. El matriarcado no contamina las relaciones entre los sexos con obligaciones, moral y responsabilidad, con imperativos económicos, legales o morales. No conoce el poder ni la sumisión, ni la ley contractual, ni autoridad, ni matrimonio o prostitución.

Resulta harto difícil imaginarse los motivos que podían haber llevado a abandonar un orden positivo de estas características. Este hecho sólo se hace concebible partiendo de la negación recogida en el Génesis: que en el momento de la transformación no se alcanzaba a ver sus consecuencias. El Génesis ve precisamente en la empresa de inaugurar nuevos vínculos y, con ello, nuevos valores cuyas secuelas eran imprevisibles, la arrogación de la espiritualidad divina. La intervención sin distancia en la obra divina, el orgullo desmesurado de un intento de esta índole, constituye la culpa trágica para el Génesis, por lo que basta la elaboración del motivo para cumplir con la necesidad artística de su exposición. Por eso el Génesis se limita a indicar que la mujer se esperaba una ventaja de la introducción de un elemento legal y contractual entre los sexos.

Un tal espíritu supone la existencia de un periodo de transición, lleno de transformaciones civilizadoras e innovaciones técnicas, dentro de un ambiente de una incertidumbre naciente, un periodo de variaciones, lleno de caos de desviaciones y nuevas posibilidades. Se trata de uno de aquellos periodos, que para nosotros que llevamos el peso de nuestra historia, representan el horizonte de la esperanza, pero que situaban al borde del abismo a una humanidad a punto de perder lo mejor sin poder ganar nada comparable a cambio.

El punto crítico del matriarcado – también podríamos decir: la sociedad comunista a partir de su unidad más pequeña – es su complejidad social; la cohesión interior de los grupos que permite su establecimiento es al mismo tiempo la condición de su existencia. Reconstruirla sobre una base más amplia será la tarea principal en los tiempos venideros para rectificar la culpa original de haberla abandonado a la hora de la primera ola de incremento de complicaciones sociales...

Seguramente era una fase en la que el aumento del aprovechamiento de los recursos naturales parecía aconsejar la introducción de un sistema económico descentralizado. Era la primera sublevación del individualismo económico contra la vieja moral social: el nacimiento de la propiedad. Parece que el Génesis la relaciona también con el descubrimiento de la agricultura – así al menos se podría explicar la alusión al trabajo de la tierra a la hora de la predicción de la desdicha a venir.(4)

Un periodo de desintegración social pues en el que se corrompe tanto la estructura social como el sentimiento de relación natural entre los individuos, la moral elemental. Este periodo de incertidumbre exterior e interior puede ser el contexto en el que la mujer, para afrontar la situación difícil de la maternidad, puede llegar a esperar una mayor seguridad y un apoyo más fuerte por parte de un individuo y puede llegar a pensar que estaría más segura y materialmente mejor situada si un solo individuo se responsabilizara de este apoyo. Contrato individual en vez de la garantía social hasta entonces natural... Persiste el problema de la contrapartida.

Todo el error del nuevo orden, todo el conflicto moral irreductible de la nueva moral, se concentra en este momento de la contrapartida. La contrapartida de la mujer para el apoyo económico por parte del individuo es fundamentalmente la sexualidad, y esta utilización de la sexualidad es el pecado contra la sexualidad del cual el Génesis nos muestra sus consecuencias inmediatas: la transformación de las sensaciones hasta tal punto de concebir la sexualidad como un objeto de pudor.

Es decir, el contenido de la nueva relación legal es que la mujer se vende en forma de prostitución y matrimonio y su primer resultado directo es el pudor sexual.

La consecuencia siguiente es la familia autoritaria, el elemento constitutivo de la autoridad como institución.

Es, sobre todo, un elemento accesorio inevitable que convierte la venta de la sexualidad en esta desgracia con secuelas terribles que origina la desviación hacia la vergüenza sexual. Esta consideración casi parece demasiado evidente: para que un acto se pudiera convertir en un objeto de compra, para poder reclamar una indemnización por un acto común, en primer lugar se tiene que poder negar que el acto común pude haber servido a un interés común y puede haber nacido de un deseo común.

Dicho de otra manera, por parte de la mujer que ha de ser resarcida de la sexualidad, la sexualidad ha de ser presentada como un mal, como algo que ella misma no desea, sino que sólo aguanta, a diferencia del carácter activo de la sexualidad masculina que se ha convertido en un fin en sí. De esta manera empieza a instaurarse una ficción que domina todo, que a lo largo de las generaciones se inscribe cada vez más hondo en el inconsciente y se considera cada vez más como algo dado por la naturaleza y una diferencia innata entre los sexos – la ficción de la oposición y de la imposibilidad de comprensión entre hombre y mujer; de esta manera se instaura la coacción a un comportamiento activo y pasivo, respectivamente, la obligación de la mujer al recato mentiroso y el derecho del hombre a la brutalidad posesiva – de esta manera empieza a instaurarse sobre todo el espantoso principio de que la sexualidad como tal es un mal y un acto alienado que una parte sufre y que la otra adquiere o impone, una colisión entre dos egoísmos en vez del símbolo natural de la abolición de las fronteras entre yo y tú.

El pudor sexual, la expresión abrumadora del conflicto del ser humano con todo lo que tiene de verdadero y vivo en sí, es la señal evidente de una sexualidad que ha dejado de ser de interés mutuo. Su lugar ha sido ocupado por una lucha entre intereses opuestos, es decir, una lucha por el poder, en virtud del cual la voluntad de poder se convierte cada vez más en un fin en sí, en un automatismo que acaba convirtiendo la lucha entre los sexos en un hecho natural.

La interminable lucha por el poder crea sus propios límites y coacciones exteriores dentro de una relación de autoridad claramente definida.

Al mismo tiempo, la sociedad ha dejado de ofrecer al individuo otras garantías esenciales que no sean las materiales.

Con el desarrollo del individuo en tanto que entidad económica se pierde la posibilidad de desarrollo de la individualidad y la posibilidad de relaciones verdaderas cuya condición previa es la interacción enriquecedora de dos individualidades intactas. La lucha individual por el poder, sobre todo en forma de propiedad, adquiere su forma duradera en la sociedad por intermediación de un estado de equilibrios más o menos estable, el derecho que, tal como sabemos desde Nietzsche, es un sistema de compensación entre quienes tienen poderes parecidos. De esta manera se ha consolidado el orden familiar y social basado en la autoridad y el derecho, el reconocimiento principal de la lucha de intereses de todos contra todos, ora en forma latente, ora en forma manifiesta – “hasta que te vuelvas a convertir en polvo”.

El pensador que descubría el error de la evolución general de la civilización debía tener una conciencia sobrehumana para poder prever la catástrofe irremediable y, como consecuencia, el reencuentro del ser humano consigo mismo y su renovación.

Efectivamente propagó por el mundo un pensamiento que con las deformaciones más extrañas y con las interpretaciones más absurdas y, en parte, más grotescas ha venido pasando de generación en generación: el pensamiento de la redención.

Tanto para el Génesis como para nosotros, la redención sólo podía y puede tener un significado: la abolición de todos los efectos del camino de evolución que la humanidad tomó desde su abandono de la sociedad matriarcal comunista de los tiempos originales y desde la constitución de la familia y de la sociedad en base a la autoridad y la jerarquía.

El Génesis anuncia el advenimiento de la redención mediante la elevación interior de la mujer. La mujer machacará la cabeza del mismo principio del mal por el que el monstruoso error penetró en el mundo: el principio de poder, dentro de todas las relaciones humanas, transformado en equilibrio de la lucha perpetua de poder, solidificado en una fría tranquilidad de derechos y deberes, el principio estéril de la autoridad.

El Génesis tendrá razón: la renovación verdadera e indestructible será realizada por la revolución que destruya el principio original de la autoridad y que aporte una solución comunista al problema original de toda economía. Se tratará de la revolución que inicie la transformación desde el interior y que vuelva a encargar el entramado económico de la sociedad con el cuidado de madre y niño.

Esta revolución que reconducirá la economía a su razón fundamental y a la sociedad a grupos que representan sus unidades naturales tiene que estar inspirada por un espíritu que, superando las necesidades de subsistencia y esquivando la voluntad de poder, reconozca en la libertad la única posibilidad para establecer relaciones humanas verdaderas y que regale a cada uno el bien supremo, no tanto de su libertad individual, sino de la libertad de todos los demás.

La verdadera liberación de la mujer, la abolición de la familia patriarcal existente mediante la responsabilidad comunitaria y social de la maternidad, restituirá el interés vital de cada uno en una sociedad que le garantizará la posibilidad de la libertad suprema e ilimitada, y cada uno, independientemente de donde venga, tendrá el mismo interés en combatir las instituciones que conocemos hoy día.

El trabajo preparatorio para tal revolución tiene que originar la liberación de cada uno del principio de autoridad interiorizado, la liberación de toda adaptación al espíritu de las instituciones autoritarias que nos fue inculcado en el transcurso de una infancia en el seno de una familia autoritaria, la liberación de todas las instituciones que el niño había adoptado de personas de su entorno que estaban enfrascadas en la eterna lucha por el poder tanto contra él como entre sí; la liberación de todo rasgo servil que padece indefectiblemente cualquiera que ha pasado una infancia de estas características: la liberación del mismo pecado original, de la voluntad de poder.

Lo más abrumador de aquel pensamiento tremendo que abraza un mundo y su historia con la idea del pecado original y de la redención es que todo lo que nos podemos imaginar como logro supremo, lo que podemos esperar como mayor transformación posible, lo que nos podemos fijar como la meta más lejana, no es más que la reparación de un error humano, la recuperación de un bien y nivel humanos perdidos en tiempos inmemoriales, la liberación de una culpa heredada y de la maldición de sus efectos. Ninguna creación realmente nueva, sólo, como máximo, el reconocimiento cabal de un error total en todo y desde los tiempos primitivos, una re-transmutación de todos los valores, la voluntad de reconstruir la base antigua de las relaciones, de la sociedad y de la evolución cultural que podrá empezar a partir de entonces.

De todo lo que la humanidad ha conseguido en su largo camino - si se viene abajo en la gran lucha – nos podemos desprender. Lo más supremo que el intelecto ha realizado hasta ahora ha sido el descubrimiento de un solo individuo hace tres milenios de que todo, absolutamente todo, es error, desviación y crimen y que el acto supremo y redentor será la abolición de toda esta evolución y de todo por los actuales.(5)

Pero nosotros, cuya vida ya no tiene otro sentido que combatir hasta el fin todo lo existente, tenemos el derecho de afirmar que este individuo es - de los nuestros.

(1919)

NOTAS:

(1)“Sin ley ni autoridad, el bien por su propia voluntad...”

(2)Para mejor comprensión del texto del Génesis conviene avanzar la siguiente observación:
De entre las dos variantes sobre la creación de la mujer, la segunda – la historia con la costilla – incluso sin la demostración filológica, sólo por el contenido y el espíritu del episodio y por su contradicción con la primera redacción, se revela como versión posterior e insertada como un cuerpo ajeno. Para la creación de la mujer sólo tenemos en cuenta las palabras: “... Dios creó al hombre a su imagen, a su imagen creó un hombre y una mujer, y les dijo: "Creced y multiplicaos..."

(3)El poder, en tanto que elemento supra-individual soportado por el conjunto de la sociedad unificada en la comprensión universal entre sí, se expresa para nosotros en el símbolo ingente de la construcción de la torre de Babel.

(4)El juicio negativo sobre la agricultura no se puede clasificar de forma terminante como una interpretación literaria de una casta de nobles de origen beduino. Tampoco satisface el intento de explicar la palabra de este pensador exclusivamente como expresión de orgullo de un noble.

(5)Parece que tenemos la posibilidad de reconstruir el peculiar ambiente histórico cultural que puede haber dado el primer impulso para formular la idea del Génesis. El pensador estaba sin duda implicado en la lucha que oponía el monoteísmo autoritario y teocrático del profeta al culto de Astarte y que decidió sobre el destino del antiguo Israel y de su esfera de influencia al parecer ilimitada. En el culto de Astarte se habría concentrado en aquel entonces todo lo que quedaba de la libertad y dignidad de la mujer. La orgía como acto de culto seguía defendiendo la valoración positiva que la sociedad matriarcal libre hacía del momento sexual como tal, y la investidura litúrgica de mujeres mantenía vivo el antiguo espíritu de la soberanía femenina. Para someter el culto de Astarte, los profetas crearon el monopolio religioso del varón en la liturgia judaica que fue el origen para el desprecio de la mujer en la ideología judaica y, a partir de ella, en la cristiana y musulmana. Las concepciones del judaísmo tardío se alinearon con el helenismo en esta misma dirección, en el primer terror blanco, dirigido contra la libertad de la mujer.

En la lucha de los cultos antiguos contra los profetas -la primera y la mas violenta organización de la voluntad de poder dentro de la religión, en el cual el heroísmo cultural del antiguo Israel sucumbió- el poeta del Génesis percibió la última llama del combate de la humanidad, el final de la gran disputa por el viejo ideal del matriarcado. Veía su desenlace inevitable, el comienzo de un periodo largo de autoridad patriarcal y el nacimiento de una civilización sobre esta base que predominaría durante épocas incalculables; y veía a través de los milenios la maduración interior de la humanidad bajo una opresión creciente hasta el cambio ineludible, el renacimiento de la misma lucha que se estaba apagando delante de sus ojos.