Otra forma de hacer eso que llaman arte: Introducción al Fluxus x Norecrim

(George Maciunas, teorico del fluxus)

El Fluxus es presentado por los historiadores del arte como uno de los últimos movimientos de vanguardia; sirva este escaso artículo como provocación (palabra que le viene muy bien al movimiento) para que los lectores se atrevan a bucear en la no muy amplia bibliografía escrita hasta la fecha (en castellano).

Antes de nada, es indispensable que el lector se golpee la cabeza con un objeto contundente y paralice, de manera momentánea, toda concepción artística desarrollada hasta el momento; así será mucho más fácil.

El movimiento Fluxus no nace de la noche a la mañana y, como todos los movimientos artístico-intelectuales, tiene un proceso de formación, que se gesta durante la década de los 50, teniendo su centro geográfico en Europa, Japón y EE UU. Marcel Duchamp (idea de arte conceptual y manufacturado), John Cage (inventor de los "Happening"), los futuristas, o los dadaístas (idea del collage y el concretismo) serán puntales de influencia para Fluxus. Pero, será George Maciunas el que, con la publicación de la revista Fluxus (el nombre del movimiento viene de ella), dé el pistoletazo de salida a esta revolucionaria vanguardia. En 1962 se produce el primer evento Fluxus de la historia, en Wiesbaden, Alemania, el cual reúne a los creadores más destacados del movimiento (Wolf Vostell, cuya casa-museo está abierta al público en el extremeño pueblo de Malpartida de Cáceres, Nam June Paik, Dick Higgins o el propio Maciunas). En un primer momento el movimiento surgió como un foro o lugar de encuentro, sin condiciones ideológicas o artísticas y sin un programa artístico definido.

Y algunos se preguntarán ¿Por qué a estas alturas no me han dicho qué es Fluxus? Pues porque sería contradictorio con la esencia del movimiento. Esta vanguardia no tiene unos cánones estéticos cerrados a seguir por los creadores afines al mismo. Los creadores Fluxus son libres de encauzar sus sentimientos de la manera que les plazca, sin las ataduras que suponen los heterodoxos registros artísticos. La única noción de "regla" que puede existir en el Fluxus es un conjunto de "12 Ideas Fluxus", que han sido, no obstante, extraídas a posteriori de los conjuntos artísticos de sus creadores. Y son: musicalidad, presencia en el tiempo, especificad, globalismo, unidad del arte y la vida, inter-media, experimentalismo, azar, carácter lúdico, sencillez, capacidad de implicación y ejemplificación.
Sin duda, las palabras de Dick Higgins (creadora Fluxus) sobre la experiencia de Weisbaden nos pueden dar un poco más de luz en la complicada tarea de explicar qué podemos entender como arte Fluxus: "Fluxus Wiesbaden fue el más ambicioso de todos los proyectos. Lo que tuvo de magnífico es que no teníamos que preocuparnos por el tiempo. Interpretamos la ópera alemana Ja, es war noch da de Emmett Williams, en inglés, durante 45 minutos. Hicimos una versión de una hora de H-Fis gehalten de La Monte Young. Vostell vino desde Colonia. Tocó Arghh, golpeó con un martillo algunos juguetes hasta hacerlos añicos, rasgó una revista, destrozó algunas bombillas en un cristal y lanzó tartas contra el vidrio. Una vez acabadas las tartas de crema, enseguida desapareció de nuevo camino a Colonia. Un frenético caos. Hicimos muchas de mis viejas cosas, así como multitud de piezas de Brecha, Watts, Patterson, Young, Williams y Corner. En Danger Music nº 3 afeitamos mi cabeza y lanzamos al público panfletos políticos; en Danger Music nº 17, en la que trabajamos algún tiempo con mantequilla y huevos, preparamos, en lugar de una tortilla, una papilla incomestible. Eso era lo que Wiesbaden necesitaba. Durante un tiempo volaron huevos por el aire durante dos minutos. Durante la ópera de Emmet Williams subieron desde el público algunos estudiantes, se plantaron allí con ramas de abeto y cantaron diversas canciones estudiantiles". Está claro el sentido festivo de esta actividad, así como el aspecto participativo y trasgresor. Es música porque ellos han decidido llamarla así, y también lo es porque se realiza en un escenario ante un instrumento musical o con objetos empleados para, de un modo u otro, producir sonido. Cualquier actividad cotidiana sacada de su habitual contexto asociativo, se convierte para Fluxus en una acción que también es musical. Es, indudablemente, música, pero difícilmente analizable por la musicología tradicional. La palabra "concierto" se impregna de ironía con relación a lo que era representado al público.

La anterior cita me da pie a introducir otro de los aspectos clave de Fluxus, que es su interdisciplinaridad. El creador Fluxus no sólo se limitó a experimentar la música (tendencia natural dado el peso de John Cage), sino que también se atrevió con el vídeo y el cine, el Happening, la escultura, el teatro.
Una vez introducido de la mejor manera posible el movimiento, cabe preguntarse ¿Es Fluxus una vanguardia de corte anarquista? Después de mucho pensar y estudiarlo, he llegado a la conclusión de que no lo es; aunque con matices. Y son esos pequeños matices los que quiero significar antes de acabar.

Fluxus niega el arte como un producto que se pueda vender o que vaya adquiriendo valor a lo largo de los años, así como la defensa de una posición contraria a los museos, vistos por ellos como lugares elitistas. Estas concepciones, con las que podremos estar más o menos de acuerdo, son una brutal crítica a la manera de ver el arte en la sociedad capitalista de esa época (y de la de ahora). Es inconcebible, desde nuestra libertaria forma de ver el mundo, que el arte tenga un valor comercial por encima del artístico y que un cuadro aumente o devalúe su valor dependiendo de variables determinadas.

La provocación es otro de los aspectos más destacables de Fluxus. El espíritu de incordiar las mentes burguesas de la sociedad para así revolucionarlas, la crítica al conformismo dominante. Todo ello surge de un más que seguro análisis de estos creadores muy crítico hacia la sociedad de la época, que podríamos extenderlo a la actual. Si lo políticamente correcto triunfa, colguemos un orinal en una exposición en el MOMA (Marcel Duchamp), y riámonos de la gente que quiere tener una réplica en su casa.

Fluxus pone sobre la mesa una forma de ver el mundo y el arte diferente, cargada de contenido crítico, chocante y rompedor. Es por este motivo por el que el lector se tiene que olvidar de todo lo aceptado anteriormente.

El discurso libertario y el no discurso Fluxus bien podrían darse la mano. Para mí, no hay cosa más revolucionaria que un cuadro, escultura, película u obra de teatro que incite a la provocación, al pensamiento, a la crítica; y por ello estamos los anarquistas.

El "simple" hecho de ser anarquista nos convierte en pequeños artistas. Desde aquí, me gustaría lanzar un llamamiento a todos los compañeros ácratas que leen este texto para que no se sientan coartados por ninguna influencia externa a ellos mismos. Empuñar una cámara, un pincel, un bolígrafo. Salir a la calle y crear una performance. No podemos rechazar la idea de que hacer pensar a la gente mediante el arte es otra de las mil batallas que nos tienen ganadas y el anarquismo puede y tiene que hacer algo contra ello.

¿Te animas a crear? O lo que es lo mismo, ¿te animas a hacer la revolución?

del periodico anarquista Tierra y libertad Mayo del 2011

Los dos anarquismos. Legalismo e ilegalismo libertarios a finales del siglo XIX* x Miguel Amoros

Nota del anticristo: aqui Miguel Amoros nos muestra nuevamente una vision critica sobre las tacticas anarco-insurreccionalistas a traves de la historia, en este caso sobre la emergencia del ilegalismo en españa a fines del siglo XIX tal como en otro articulo nos presentara una sobre la teoria y practica de Alfredo Maria Bonanno ("Anarquía profesional y desarme teórico: Sobre insurrecionalismo")

Dos convenciones falsas han dominado hasta hoy en la historiografía libertaria. La primera es la que considera al periodo anarquista español entre 1868 y 1910 como una especie de prehistoria de la CNT. Manuel Buenacasa la inventó en 1927 y Juan Gómez Casas la completó en 1968. Según el tópico en cuestión, el tridente CNT‑FAI‑FIJL fue la culminación de un movimiento que venía progresando linealmente desde la visita de Fanelli. La segunda, es el supuesto carácter único del caso espafíol y su particular genealogía, fruto de la imaginación administrativa de la familia Urales y de Santillán. Para estos próceres el anarquismo ibérico sería un fenómeno casi racial, más hijo de Pi y Margall que de Bakunin; que arrancaría con Anselmo Lorenzo, Farga Pellicer y Serrano Oteiza, pasaría por Llunas y Tárrida y acabarla con Mella y los editores de “La Revista Blanca”. Todos ellos antiguos republicanos y representantes de una tendencia legalista, doctrinaria y liberal que prácticamente siempre fue minoritaria y a menudo rechazada por los obreros revolucionarios, Así queda fuera o casi el anarquismo de acción, el de González Morago, Salvochea y Vallina, basado en grupos de afinidad, ilegalista y conspirador, dominante en el medio libertario e influyente en el movimiento obrero durante mucho tiempo. De éste se habla poco; del otro, el anarquismo de certamen, pacífico y burocrático, se cantan romances. La contradicción puede empezar a deshacerse mediante sólidos trabajos históricos que pongan a cada uno en su sitio, pero su principal causa nunca ha sido el vacío crítico de la investigación sino la inercia de un movimiento que nunca ha hecho balance de nada. Pocos momentos de su dilatada historia han sido escritos con rigor, pasión y objetividad, siendo la mayoría de estudios caldo de cocido universitario. De dicho cocido hay que sacarlo.

El hecho más sorprendente del anarquismo decimonónico es su conversión de una táctica insurreccional de masas en una ideología separada y exterior a la clase trabajadora, lo que sucedió entre 1877 y 1889, en el espacio de tiempo que va del Congreso de Verviers a la Conferencia Internacional de París. Si algo tiene de especial el caso español es que, debido a los más sólidos lazos de los anarquistas con las sociedades obreras, la mencionada transformación tardó dos o tres años más en realizarse, Es un reflejo de los problemas aflorados por la praxis en un contexto de decadencia del movimiento obrero, principalmente de los problemas de la organización, de la acción y de la formación de la conciencia revolucionaria. Las soluciones insatisfactorias hicieron perder peso social al anarquismo y menguaron su capacidad revolucionaria. De resultas, el reformismo sindical y político ganó terreno y agravó las contradicciones de aquél, dividido en opciones encorsetadas e inconciliables. Por, un lado estaban los partidarios de la organización a ultranza sostenida exclusivamente en la propaganda oral y escrita; por el otro, los incondicionales de la agitación violenta, quienes identificaban organización con autoridad y todo lo fiaban a la ejemplaridad de la propaganda por el hecho. Para unos, una vez convencida y organizada la mayoría, la revolución vendría por sí sola en paz y gloria; para los otros, los actos de fuerza protagonizados por pequeños grupos o por un solo individuo, bastarían para desencadenar levantamientos espontáneos que en mitad de la catástrofe acarrearían la revolución. Las dos posiciones petrificadas se reforzaban mútuamente, pues una era reacción contra la otra, degradándose ambas a partir de 1890 en inmovilismo de capilla e individualismo amoral y agresivo respectivamente, La exorbitada represión de los Estados llevará a cabo lo que los anarquistas más lúcidos no consiguieron, a saber, acabar con tanta locura sectaria, pero pagando muy alto precio: el sacrificio de una generación luchadora. El impasse teórico y práctico no pudo superarse con saltos hacia adelante que, al ignorar la acción ‑desde la lucha cotidiana a la llamada “expropiacíón”- especulaban con la sociedad futura y daban a entender que la anarquía sería fruto de una evolución ineludible dependiendo más del progreso científico que de la voluntad de los individuos (toda la obra de Kropotkin y Mella va por ahí), Tampoco el activismo sin ideas contribuyó a librar al anarquismo del pacifismo pedagogista y contemplativo, y menos aún el último rebote del individualismo, la moda nietschiana o stirneriana, negación intelectualista y elitista de la lucha de clases. El anarquismo salió realmente de los márgenes de la historia cuando se introdujo en los sindicatos y comenzó a pregonar el sabotaje y la huelga general, cerrando así su peor momento de confusión.

El anarquismo obrero nace en la AIT como corriente antiautoritaria que defendía la posibilidad inmediata de la revolución social por medio de la destrucción del Estado y las clases, según el modelo de La Commune. Pronto entró en conflicto con las corrientes autoritarias, escindiéndose y manteniéndose unida hasta 1878. Después, a causa de la persecución, del fracaso de las tentativas de insurrección y del reflujo del movimiento obrero, el anarquismo se volvió minoritario y quedó aislado del medio proletario, mientras los partidos “obreros”, con frecuencia dirigidos por tránsfugas, experimentaban un auge. El despertar revolucionario de las masas no se produjo y los anarquistas se replantearon su táctica. La lucha de los trabajadores por mejoras parciales -“la lucha económica”- fue desestimada por considerarse una manifestación de egoísmo que desviaba a la clase de los objetivos revolucionarios. Sin embargo se creía ciegamente en la espontaneidad revolucionaria de las masas obreras, fácil de alumbrar con unos cuantos hechos ejemplares. Cualquier otro tipo de propaganda era tenido por ineficaz. La organización, antes elemento fundamental del internacionalismo, pasó a considerarse una traba de la libertad que, además, conducía a la moderación y al liderismo. Los pequeños grupos de afinidad debían bastar para la acción; cualquier intento de organizarse más allá de los grupos se volvía sospechoso de autoritarismo. El Congreso de Londres (1881) confirmó este radical cambio de perspectiva. Cada cual sacaba a relucir la libertad cuando alguien hablaba de organización, como si las dos cosas fueran incompatibles. El hecho mismo de celebrar congresos, nombrar delegados y tomar acuerdos parecía obstaculizar la libre iniciativa de los individuos y coartar el empuje de las masas. Se insistió en la fabricación de explosivos hasta extremos sospechosos ‑después se confirmó la presencia de confidentes de la policía francesa detrás de estas propuestas‑ y la “moral revolucionaria” fue objeto de irrisión. En conclusión, las tácticas basadas en la organización de masas y en la instrucción mediante la propaganda y la “perturbación económica” eran desaconsejadas en beneficio del método bastante más sencillo de la propaganda por el hecho y la vía insurreccional.

En la Península las cosas pasaron de otro modo. Cuando Fanelli llegó, se encontró con una clase obrera lo bastante madura como para separarse del radicalismo burgués que representaban los republicanos y para elaborar unos objetivos y un ideario propios. Ésta fue la obra de la Federación Regional Española de la Internacional. La FRE quiso asociar a los trabajadores a través de la “resistencia” y de la “cooperación” de cara a la revolución social, El arma adecuada era la “huelga científica”, pero ésta exigía un nivel organizativo y una normativa verdaderamente exagerados. Por entonces la idea de organización primaba sobre cualquier otra, Era el elemento básico de la táctica internacionalista, la materialización de la solidaridad de clase y la matriz de la sociedad futura, Podía decirse que cuando estuviese a punto, la revolución comenzaría, Ésta no tenia por qué ser cruenta: los internacionalistas decían “Paz a los hombres, guerra a las instituciones”. A pesar de todo la ilegalización de la FRE a raíz de los acontecimientos de 1873 forzaron un cambio radical de táctica. Por un lado, las insurrecciones de Sanlúcar, Alcoy y Cartagena habían desgastado a la organización, exacerbando de paso la tendencia legalista de algunas sociedades miembros, Por el otro, la vieja casta terrateniente y las clases medias industriales y comerciantes habían unido sus puntos de vista en defensa de la propiedad privada y de la religión. El proletariado tenían enfrente a la burguesía unificada, dispuesta a europeizarse al menos en el refuerzo del aparato represivo del Estado. El congreso de Madrid (1874) dejó de lado la “resistencia” y la huelga y se pronunció por la insurrección y las “represalias”: “La situación es tal que toda acción política no puede ser ya sino conspiración y revolución violenta”. La FRE pasó a la clandestinidad, precisando no reconocer la legalidad burguesa:, “La Internacional está por encima de la ley”; se transformó en una organización “secreta” y sus secciones y uniones se disolvieron en “grupos de acción revolucionaria”, adoptando un programa bakuninista. Al no tener fuerzas suficientes, la Comisión Federal quiso aprovecharse de las de los republicanos, tratando de secundar un levantamiento que al final no se produjo. La oposición entre la voluntad revolucionaria de los internacionalistas y el entusiasmo frío y pasivo de las masas se hizo insuperable, facilitando la emergencia entre sus filas de una fracción reformista. En 1881 la FRE estaba agotada y los partidarios del retorno a la legalidad, anunciada por la prosperidad económica y por el turno de los liberales, llegaron a ser mayoría, En consecuencia, la CF fue destituida y la Internacional, disuelta y cambiada por otra, la Federación de Trabajadores de la Región Española.

La táctica de la FTRE puede calificarse de legalismo y burocratismo completos. Aprovechamiento de todos los medios legales, rechazo de la acción al margen de la ley, consideración de la acción como el ejercicio de un derecho y de las reformas como un avance, Condena de la violencia -“El progreso es la enseñanza, no la vio1encia”‑ y de cualquier alteración del orden: las huelgas, por ejemplo, habían de someterse a una reglamentación tan complicada que en la práctica eran imposibles, Se buscaba una mejora gradual de las condiciones económicas mediante la “práctica de la legalidad”, las cooperativas y los contratos de aparcería, sin descartar las alianzas con partidos “para defender la libertad”, y sin desdeñar el. concurso de “toda persona culta” de origen burgués. Con lo cual no resultará extraño que la nueva organización se abstuviese difundir las conclusiones, contrarías a su proyecto, del Congreso de Londres. La “política demoledora” de la FTRE, inspirada “en el Progreso” con mayúscula, sería “tan variable como lo permitan las circunstancias y las necesidades lo exijan”, en realidad pretendía la restauración de las condiciones políticas de la Primera República, es decir, de la legalidad burguesa más favorable, desde donde conseguir reformas escalonadas. Propugnando la modificación de las condiciones económicas del proletariado a través de leyes, y desolidarizándose de cualquier movimiento revolucionario e incluso de las víctimas de la represión, confesaba no aspirar a poner fin al dominio burgués, sino a jugar el papel de la socialdemocracia. La contradicción con el anarquismo proclamado en los estatutos era aparente, puesto que se trataba de un anarquismo solamente formal. Separado del pragmatismo alimentario de las luchas obreras, era un “ideal” confeccionado lejos de la clase y enseñado por intelectuales adheridos a la organización. No constituía como en tiempos de la Internacional el resultado de la práctica obrera cotidiana, la cristalización de su experiencia social, sino el producto de la especulación de unos ideólogos. Los legalistas fueron los primeros en separar teoría y práctica, relegando el anarquismo al estatus de “filosofía”.

Tanto el reformismo de la FTRE como el retroceso revolucionario de la clase trabajadora, favorecieron el desarrollo de un anarquismo burgués, que se colocaba por encima de las clases, Las ideas bakuninistas fueron abandonadas, rompiéndose precisamente los puentes con la filosofía, con la historia y con la dialéctica. La crítica bakuniniana de la cultura burguesa y del fetichismo de la ciencia fue ignorada olímpicamente, y se echó mano de pensadores burgueses como Büchner, Comte o Rousseau, con el objeto de inventar una ideología positivista que pasara como anarquismo. Ésta no divisaba en el proletariado ningún movimiento específico ni ninguna iniciativa histórica, y buscaba en el cientifismo, en el optimismo antropológico y en la propia naturaleza, las leyes sociales creadoras de las condiciones materiales de emancipación. Para estudiar la cuestión social habla que hacer como los entomólogos cuando estudian a las mariposas, es decir, tratarla como un hecho biológico. Obviando la determinación histórica de la sociedad -y de los individuos que viven en ella‑ y desconociendo la relación entre la producción de medios de vida y las formas de organización social, la nueva ideología libertaria concebía los hechos sociales como resultados de leyes naturales interpretables por la ciencia. Estas leyes eran eternas; para llegar a la anarquía era necesario tan sólo descubrirlas y dejar que la sociedad se dirigiese por ellas. La anarquía no era otra cosa que la naturaleza gobernándose según sus propias leyes, reducibles todas a una: la ley del progreso, El progreso y la libertad eran pues sinónimos. Con independencia de la voluntad de los individuos, el progreso implicaría el desarrollo social hasta desembocar por ley natural en la anarquía. La creencia eminentemente burguesa en el progreso era tan fuerte que para un ideólogo como Mella la revolución era simplemente el final de la evolución, proceso que se daba tanto en la sociedad como en la naturaleza, en la historia, en la moral o en el arte. Revolución y evolución eran realidades convergentes. En definitiva, se trataba de un anarquismo vulgar que idealizaba el desarrollo económico y social de la burguesía y que correspondía, como un guante con la mano, al reformismo perpetrado por la FTRE. La distancia entre la burguesía real y la ideal era tan enorme que permitía que un liberalismo filantrópico de cuanta categoría pasara por anarquismo del auténtico.

Aislado del movimiento obrero en muchos países, el anarquismo dejaba de ser la expresión más radical del movimiento histórico que disolvía las condiciones dominantes. Prácticamente bloqueado en la acción, a duras penas se desarrollaba a nivel teórico, si exceptuamos la formulación del comunismo libertario y los intentos kropotkinianos de fundamentación naturalista. Ocurrían grandes contradicciones entre la teoría y la práctica, como demuestran los escasos frutos de la proclamación de la propaganda por el hecho y la insurrección; en verdad los anarquistas estaban divididos en todas las cuestiones. Un intento fallido de congreso en Ginebra (1882) había hecho exclamar a uno de los presentes: “estamos unidos porque estamos divididos”. El intento de Barcelona (congreso “cosmopolita” de 1885) acabó mucho peor, “debido a la intemperancia de algunos delegados, que con sus protestas interrumpen a cada momento la discusión”.

Predominaba ‑sobre todo en Francia‑ un espíritu antiorganizativo que Malatesta tildaba de “amorfia”. Verdadero espíritu bakuninista, Malatesta era de los pocos convencidos de que la viabilidad de una revolución dependía de la existencia de fuerzas organizadas internacionalmente. La mayoría de anarquistas dudaban de la legitimidad de un congreso para establecer una línea de conducta, y más todavía si se trataba de promover una reorganización, en un momento en que la menor coordinación ya se consideraba coactiva. Para muchos los congresos no tenían utilidad ni razón de ser, pero para otros éstos eran necesarios para evitar la dispersión y la marginación del movimiento, y había quien acudía incluso a los que convocaban los partidos socialistas. No obstante, cuando Clement Duval y Vittorio Pini reivindicaron en sus juicios respectivos el derecho al robo, el proceso de descomposición ideológica alcanzó su mayor cota. La Conferencia Internacional de París (julio 1889) se hizo eco. El anarquismo tocaba fondo: la cuestión social se transformaba en cuestión existencial. El individuo sustituía a la clase como sujeto revolucionario. El mundo y el individuo dejaban de pensarse juntos, interrelacionados; el conflicto social no se interpretaba como una lucha de clases sino como una lucha entre el individuo solo y la sociedad burguesa. Las masas no contaban ya que no se tenían por revolucionarias. Se pasaba sin transición del optimismo espontaneista al pesimismo derrotista. Si leemos, por ejemplo, “El Ladrón” ‑la novela de Georges Darien‑. veremos descritas a las masas como cobardes, imbéciles y serviles, dispuestas a trabajar para enriquecer al explotador, a ofrecer la espalda al ambicioso y a doblegarse ante el fuerte. El enemigo ya no eran las instituciones sino los hombres; todos los burgueses, hasta el más insignificante, y todos los esclavos, por indignos. Nada era debido a la Humanidad porque no quedaban hombres. Las normas de conducta ya no valían. Quien se las saltara todas era más revolucionario que nadie, Surgiendo de una moral invertida, la mentalidad ¡legal contemplaba en toda moral, prejuicio y debilidad. La figura del bandido, de aquél que tomaba a la fuerza lo que la sociedad le negaba, como en la época romántica, fue objeto de admiración. Incluso un acto de supervivencia como el robo se elevaba a la categoría de hecho revolucionario. En vano alegaba Kropotkin que el robo o “expropiación individual” no abolía la propiedad privada sino que la reforzaba. Como los amoralistas culpaban de todo a la sociedad y como que se limitaban a hacer su particular revolución, no reconocían contradicción alguna entre fines y medíos. Es más, les medios usados estaban en consonancia con los fines buscados.

La especifidad del caso español hará que la psicosis ilegalista empiece como una reacción contra el legalismo de la FTRE, cuestionando radicalmente su concepción organizativa. Apenas constituirse ésta ya se produjo una primera disidencia, la de “Los Desheredados”, que defendía la continuidad de las tácticas de la antigua FRE, o sea, la organización secreta descentralizada, la acción revolucionaria insurreccional y las llamadas represalias. La respuesta vino de la policía con el montaje,de La Mano Negra, asunto que llevó a la cárcel a centenares de obreros andaluces. Mientras el gobierno de Sagasta aprovechaba la ocasión para declarar ¡legal a la FTRE, su Comisión Federal condenaba los supuestos delitos atribuidos a la fantasmal organización sin dudar de la versión policial, entregando así a sus militantes andaluces a los torturadores y los sícaríos. Entonces la federación local de Gracia convocó un congreso secreto (1884) en el que decidieron la disolución de la FTRE y el paso a la clandestinidad (la “retirada al Aventino”). Los enfrentamientos entre viejos dirigentes (“vendidos” y “traidores”) y contestatarios “aventinos” (“jacobinos”, “perturbadores” y “charlatanes”) se repitieron en el Congreso “cosmopolita” del año siguiente. La disolución pudo evitarse en el Congreso de Madrid de 1885 pero a cambio de la dimisión de la CF y de unos estatutos menos jerarquizadores. El equilibrio entre tendencias era demasiado débil y la nueva orientación de las secciones catalanas decidió la suerte de toda la Federación. Todas las propuestas iban dirigidas contra las bases del edificio burocrático levantado en 1881. Se quería disolver la CF, suprimir los congresos y los estatutos, permitir la existencia de más de una sección del mismo oficio o de una federación local en la misma localidad, eliminar la exigencia de adhesión a los principios de la Federación como condición de afiliación, renunciar al mandato imperativo de los delegados, etc. Las Conferencias de Estudios Sociales celebradas en Barcelona (en 1887 y 1888) llegaron a recomendar el rechazo de la misma sección, el elemento básico de todo el sistema organizativo obrero (lo que más tarde se llamaría sindicato), porque su creación obedecía al deseo de obtener mejoras laborales. inmediatas y, como eran casi imposibles, había que concentrarse en la realización de los ideales revolucionarios. Por lo tanto las secciones habían de sustituirse por agrupaciones de trabajadores sin distinción de oficio. La “resistencia” como producto de una organización perfeccionada, resultaba óptima sobre el papel, pero impracticable en la realidad. Era preferible la resistencia “espontánea y natural”, sin reglas, al calor de una solidaridad no premeditada ni calculada. La fórmula organizativa más adecuada a la nueva perspectiva no podía ser la FTRE, sino una federación en la, que los individuos, sociedades y secciones fuesen completamente autónomos, es decir, en la que cada uno de los elementos constitutivos conservasen su ideario específico, sus objetivos particulares y la independencia de acción. Más que de una nueva federación se trataba de un pacto de unión sin estatutos, ni dirección, ni acuerdos vinculantes. El nuevo sistema liberaba a las huelgas de toda carga burocrática pero no las tenía ni por arma de la revolución ni por escuela de anarquismo. La cuestión revolucionaria quedaba pues sin resolver: los que parieron el Pacto de Unión y Solidaridad quisieron hacer algo semejante con una especie de partido anarquista (la OARE), separando de esta manera la “resistencia al capital” de la lucha “por la anarquía”. El anarquismo se sustraía al combate social porque el suyo era un combate aparte, de mayor altura. Así pues llegaban a las mismas conclusiones que los reformistas: los proletarios eran incapaces de ir más allá de la “resistencia”, a menos que asimilasen una ideología facturada por grupos al exterior de la clase.

El segundo factor que preparó el camino al ilegalismo fue la batalla teórica librada en tomo a la distribución del producto del trabajo en la sociedad futura. El altercado entre colectivismo y comunismo se superponía sobre las fuertes discrepancias relativas a la organización y a la acción, que eran el verdadero meollo del problema. En realidad se trataba de dos formas opuestas de anarquismo. La fórmula de “a cada uno según sus necesidades”, que resume al comunismo anárquico, apareció en 1876 en Italia y pocos años después fue adoptada por la mayoría de anarquistas europeos. La represión en Francia e Italia ‑sobre todo después del Proceso de Lyon en 1883‑ provocó la dispersión de muchos anarquistas, algunos de los cuales se refugiaron en España y se instalaron en Barcelona, contactando con el sector crítico de la FTRE y propagando las ideas comunistas. Los anarquistas de Gracia eran los más radicales e inmediatamente se hicieron eco de las nuevas ideas en su portavoz “La Justicia Humana”, redactado por Emilio Hugas y Martín Borrás, empezando un debate con los partidarios de la fórmula colectivista “a cada cual el producto íntegro de su trabajo”, la de la vieja Internacional, Pero los trabajos de Kropotkin empezaron a traducirse con extraordinario éxito de lectores y los colectivistas retrocedieron hasta refugiarse en el término medio que Tárrida formuló en el Segundo Certamen Socialista de Reus (1889): el anarquismo “sin adjetivos”, o “a secas”, o dicho con mayor propiedad el anarquismo “indefinido”. El folleto de Malatesta, “Entre Campesinos”, que propugnaba, también se editó en castellano y cinco años más tarde todos los anarquistas españoles eran comunistas. La diferencias entre unos y otros no se limitaban a hipótesis futuristas. Los anarcocomunistas españoles negaban la organización, de acuerdo con Kropotkin y los franceses (y en contra de Malatesta): las secciones, las federaciones, los delegados mandatados, las votaciones, las actas, las mayorías, los cargos electos, cte. Solamente aceptaban la existencia de grupos informales, sin compromiso entre sus miembros. Afirmaban que, más que cualquier reglamento o circular, el trato fraternal entre compañeros sería suficiente para crear las relaciones necesarias para la propaganda y la acción, Partían de la idea según la cual para hacer la revolución no se necesitaban acuerdos ni normas, ni una estrategia, ni menos aún organización; la revolución era una explosión de furia popular que se produciría, espontáneamente, gracias a que determinados hechos violentos levantarían el ánimo abatido de las masas oprimidas. Por consiguiente, “en vez de repudiar actos personales, en los que el individuo paga con su vida la consecución de un acto heroico y justiciero, al contrarío, ensalzarlo para que tenga imitadores, y estos actos, generalizándose, son los que pueden llevar la espontánea revolución” (en “Tierra y Libertad”, Gracia, 1899, periódico continuador de “La Justicia Humana”). El método para desatar la revolución no podía ser más simplista: en lugar de preparativos, que, claro está, implicaban organización, la ejemplaridad hipertrofiada de acciones individuales impactantes. La violencia era alegremente exaltada: “La fuerza se repele con la fuerza. Para eso se inventó la dinamita” (lema de “La víctima del Trabajo”, 1889). La acción y la propaganda por el hecho eran lo mismo, llevando implícitas la violencia y el ilegalismo: “aprovechar todas las ocasiones... para empujar al pueblo a atacar y apoderarse de la propiedad, a ofender la autoridad y a despreciar y violar la ley...” (en “La Revolución Social”, 1889, dirigida por Francesco Serantoni; la misma publicación hizo un legio de la conducta de Pini). La efectividad de todo ello para despertar el espíritu de rebelión en los trabajadores quedaba por demostrar, lo contrario era más cierto. Las explosiones de petardos se venían sucediendo desde 1886, relacionadas con conflictos laborales sin que la combatividad obrera subiera enteros y sin que nadie se preguntara si el riesgo valía la pena. Ese era el punto más débil de la táctica espontaneísta: la evaluación fantástica de la utilidad de las acciones violentas y la ignorancia insensata de sus previsibles consecuencias. Sin saberlo, la negativa a sacar inventario de sus palabras y obras empujaba a los anarquistas españoles más decididos por la pendiente del caos ideológico y del aventurerismo irresponsable, en la que ya resbalaban sus homólogos europeos.

El movimiento obrero se recuperó un momento con las manifestaciones del Primero de Mayo y la lucha por la jornada de ocho horas, declinando acto seguido. Entonces se manifestó por primera vez el individualismo anárquico en versión ultraviolenta en las publicaciones “El Revolucionario” y “El Porvenir Anarquista” (Gracia, 1891) hechas por Paolo Schichi, Paul Bernard y Sebastián Suñé, Malatesta, que vino a Barcelona por aquellas fechas fue mal recibido por el sector comunista, especialmente por Schichi, editor en el pasado reciente de un periódico de título harto significativo (“Pensiero e Dinamita”), y tuvo que emprender su gira española acompañado de colectivistas. Las secuelas de las bombas de la Plaza Real llevaron a la cárcel al grupo de Schichi y Bernard, pero otros continuaron su trabajo. Todos los trazos del anarquismo ilegalista se propagaron en efímeras publicaciones: el amoralismo, “para conseguir el fin todos los medios son buenos” (“La Cuestión Social”, 1892, redactada en Valencia por refugiados); el optimismo irreal “como ya nadie la respeta, la autoridad se derrumba” (“La Revancha”, 1893, redactada en Reus por Bernard); el individualismo triunfalista, “la propaganda individual es y será siempre la más vivaz y la de más resultados” (“La Controversia”, 1893, también redactada en Gracia por refugiados); el culto a la violencia, “la ciencia ha puesto a nuestro servicio lo necesario para volar los más sólidos castillos” (“El Eco de Ravachol”, de Sabadell, 1893); la fobia hacia la organización, “la organización engendra sumisión” (“La Unión Obrera” de Sant Martí de Provençals, 1891), “organización, y revolución son dos palabras que rabian de verse juntas” (“Ravacho1”, de Sabadell, 1893), “La organización es hija de la autoridad” (“La Controversia”), “es la escuela de la pereza” (“El Eco del Rebelde”, Zaragoza, 1892), etc., A la arbitraria represión del motín de Jerez (1892) se le sumé el eco del juicio de Ravachol en Francia, personaje ensalzado hasta convertirse en una víctima de la sociedad y un mártir de la idea a ambos lados de los Pirineos. Los sentimientos de venganza por el ensañamiento de Jerez encontraron en las bombas de Ravachol un ejemplo a medida, cuando ya se respiraba un aire propicio al terrorismo. Para muchos, el sadismo de la represión burguesa legitimaba cualquier acto por temerario y sangriento que fuese. Así, a un deseo de venganza contra la burguesía y sus verdugos, obedecieron el atentado fallido de Pallás contra el general Martínez Campos y las bombas de Salvador en el Liceo. Ya no eran propaganda por el hecho; eran acciones desesperadas que pretendían “dar una dura lección” a la clase dominante, demostrarte que su victoria no era completa, que en lo sucesivo la guerra era a muerte. Desgraciadamente los anarquistas nunca fueron conscientes del hecho de que se enfrentaban con una clase reaccionaria atrincherada en el caciquismo y la religión que ni siquiera autorizaba el menor reformismo, y que con tal de no perder sus privilegios y sus propiedades era capaz de diezmar la clase obrera sin pestañear. Atemorizarla sin causarle daños de gravedad fue el peor de los errores porque la represión que desencadenó para responder a los ataques sobrepasó de mucho los objetivos, llegando a afectar a sus sectores más progresistas. El Estado promulgó dos leyes contra el anarquismo a la vez que creaba el cuerpo policial ‑la “brigada políticosocial”‑ encargado de servirse de ellas, No debió ser suficiente porque recurrió a la suspensión de garantías y a la provocación. En efecto, mediante confidentes infiltrados en el medio libertario la policía preparó un atentado en el que sólo habían de morir inocentes: la bomba lanzada en la procesión del Corpus de Barcelona al paso por la calle de Cambios Nuevos (1896). De inmediato se abrió la veda contra todos los anarquistas por más pacíficos que hubieran sido; después contra los obreros militantes, fuesen o no fuesen anarquistas; y finalmente la persecución se extendió sin demasiada lógica a periodistas, a republicanos, a intelectuales e incluso a simples burgueses liberales. Todo dio en los Procesos de Montjuich, montajes que se convirtieron en símbolos de la injusticia criminal y de la crueldad sin límites de los inquisidores burgueses, En materia de ilegalidad la burguesía española había ganado el pulso a la anarquía. La ejecución de Cánovas en 1897, responsable último del drama de Montjuich, fue una magra compensación moral.

Volviendo a la concepción “grupista” sobre la que descansa la agitación del periodo 1890‑97, veremos que la ausencia de controles ideológicos, responsabilidades y reglas expuso los grupos a delincuentes y vividores, atraídos por los beneficios posibles de la acción ilegal, y abrió la puerta a los iluminados y polizontes que usasen un lenguaje violento, No dejaban de tener razón los anarquistas pacíficos cuando acusaban al medio ilegalista de estar repleto de ignorantes y fanáticos en connivencia con ladrones, provocadores y chivatos, La idea peliculera de la revolución pudo ser en un primer momento el pecado sentimental de los revolucionarios en lucha con los reformistas, pero llegados a un cierto umbral, la idea no podía valorarse sino como inconsciencia culpable. Los resultados inmediatos de esta táctica pueril fueron la confusión y el desastre. Las sociedades obreras se desagregaron, se perdieron vidas inútilmente y una parte de la población se colocó al lado de los gobernantes. Los grupos y los periódicos, muy numerosos, desaparecieron sin dejar rastro, despejando el camino a los partidos políticos. Muchos militantes se alejaron de la anarquía para siempre y los que quedaron eran demasiado pocos para ir solos, habiendo de confiar en republicanos y burgueses filántropos. La campaña por la. revisión de los procesos de Montjuich, Jerez y La Mano Negra fue un éxito, pero la revolución quedo más lejos que nunca. Falto fatalmente de estrategia, el anarquismo había perdido la guerra social a las primeras escaramuzas. Pudo recuperarse históricamente con la entrada en los sindicatos pero jamás del todo. Demasiadas veces la palabra “libertad” sirvió, para sabotear los esfuerzos por concretarla y, demasiadas veces las “circunstancias” fueron excusa para la capitulación: el voluntarismo sin ideas y el oportunismo sin principios fueron siempre sus enfermedades crónicas.

*(Conferencia dada en la Biblioteca Arús, el 7 de octubre de 2003, organizada por el Ateneu Enciclopédic Popular)

Che Guevara: El mito como forma de dominación x Luis Alberto "Beto" Gallegos

Las fabulas de los dioses y héroes se remontan a las más antiguas épocas de la Historia. Dioses y héroes eran los 'principales' que gobernaran el mundo. Los héroes eran semidioses, hijos de dioses mortales. Ahí están las raíces, las fuentes lejanas del Poder. Lo que nos demuestra que con esa religiosidad se pretendía (y se conseguía) el poder, la dominación de hombres y pueblos. Su función llegó hasta nuestros días a través de teocracias, monarquías, déspotas absolutos, y también sacralizando monarquías constitucionales y autocracias parlamentarias.

Hasta ayer (ayer de la Historia) había autoridades de origen divino, puestas por Dios, aun contra la voluntad de sus pueblos. Reyes y emperadores, césares y zares, monarcas de Oriente y Occidente, eran ungidos y considerados autosustentadores. El mito del buen rey, del padrecito zar y los caballeros sin tacha, tuvo un puente sobre el cual pasaron, como sobre brasas ardientes, revoluciones de origen popular como la Revolución francesa o la Revolución rusa. Partidos totalitarios hacen retornar un absolutismo, con dogmas y autos de fe, un Estado único e indivisible que absorbe las energías de la sociedad. Podemos entender al Poder como una fuerza colectiva, la capacidad de ser o hacer, pero "ser" monopolizado por un sector, un partido único o persona, es decir, apropiarse de esa fuerza social, es una manera de reducirla a la impotencia. Delegarla es renunciar a las fuerzas instituyentes, que permiten crear ambientes sociales con otros hombres, sus iguales. La más alta manifestación del ser humano es la capacidad de autodeterminarse, la de poder crear directamente normas de vida abiertas a la libertad de ensayos, a nuevas posibilidades.

La Revolución cubana

El movimiento obrero y social cubano tiene una larga tradición de lucha por su emancipación social, que arranca de fines del siglo XIX, como se vio en el Primer Congreso Obrero celebrado en La Habana en noviembre de 1887, en el posterior de 1892 y en la existencia de periódicos de esas fechas, como La Aurora y El Productor (ambos de inspiración anarquista). Esta resistencia, esta protesta contra la opresión fue ininterrumpida, continuando bajo Batista. Desapareció bajo la dictadura del Partido Comunista Cubano. Un capítulo de esa larga lucha fue la llamada Revolución cubana, alimentada por múltiples corrientes político-sociales que la determinaron como un impulso liberador. Lamentablemente a semejanza de la contrarrevolución bolchevique, esta revolución cubana terminó en manos de un partido único, con la dictadura absolutista del mismo, la economía de guerra, el culto a la personalidad de los jefes y la subordinación a un bloque imperialista. Siguió exactamente los procesos de la vieja tradición de la conquista del poder por el terror, con un paraíso en el futuro, que los tiempos demostrarían que era lo contrario. El propósito fundamental de la Revolución fue desviado. Ni tierra a los campesinos, ni fábrica a los obreros. La expropiación social y el control de la capacidad productora y formativa de la sociedad pasaron a manos de una minoría decisoria, quedando el resto del pueblo a ejercer funciones de obediencia y sumisión. Ni Fidel Castro ni el Che Guevara y su grupo respetaron los derechos humanos elementales de la persona. Invocaron el socialismo, pero implantaron un capitalismo de Estado que terminará en un desarrollismo neoliberal compartido, vergonzante y con el pretexto de razones de Estado. El pensamiento único y el control de los medios de información e instrucción están obteniendo el objetivo de interiorizar en el imaginario colectivo las bondades del proyecto, y la fabula de una epopeya cortada a la medida de los autores del libreto, que no dejará ver la realidad.

El Che Guevara y Trotski

Hay muchas vidas paralelas. El Che Guevara y Trotski tienen en sus vidas y destinos trágicos rasgos de esencia y avatares que los identifican. Surgen de las turbulencias del poder político, no del corazón de las masas como Durruti, el obrero, o campesinos como Majnó o Emiliano Zapata. Guevara y Trotski eran marxistas leninistas, jefes de ejércitos; ambos eran profundamente autoritarios, imponiendo un dominio que no les permitía escuchar otras voces. Ambos fueron perdedores en la lucha despiadada por el Poder, ambos se habían alzado en las olas de una revolución popular y esperanzadora. Ambos hablaron en nombre del proletariado, pero no le dejaron hablar ni actuar. Como Mahoma o Gengis Kan, quienes no aceptaron su fe, debían morir. Trotski llevó adelante la contrarrevolución bolchevique cooperando en la organización de la Cheka, la policía política que impuso el terror de masas contra toda la oposición en 1917, con sus aisladores, los Gulag, la isla Solovsky, prisiones dantescas como la Lubianka o la Butirky. Las matanzas de Georgia en 1921, región que solamente quería su reforma social propia, de Kronstad, que se atrevió a pedir todo poder a los soviets, de Ucrania, que soportó el frente alemán y la Entente, con los generales Wrangel, Denikin y zaristas como Kolchak; el Ejército Rojo atacó alevosamente a las órdenes de Trotski y destruyó sus comunidades.

El Che Guevara y El Campesino

El Partido Comunista, siempre utilizó y dimensionó a sus necesidades a los miembros que le servían a su burocracia. El Campesino (Valentín González, joven campesino español de base hasta el Frente Popular), durante la revolución y la guerra de España fue promocionando exageradamente por el excelente aparato de propaganda del Partido, poniéndolo a niveles de epopeya. Con la derrota (a la cual colaboró el Partido con los asesinatos de la Cheka de opositores a las pretensiones de hegemonía) fue llevado a Rusia con otros elegidos. Sesenta años de sindicalismo revolucionario autogestionario habían dejado sus huellas en todos los trabajadores organizados de España. Incorporado al trabajo en Rusia, de inmediato vio los horrores del sistema y protestó. Fue a parar a las minas de sal de Siberia, de las cuales nadie volvía. Consiguió huir, atravesó la Siberia en una trayectoria parecida a la de Bakunin y fue a parar a París. Allí escribió sus memorias: "Vida y muerte en la URSS". Caída la venda describe la verdadera Rusia (que es la de hoy) y su pérfida burocracia. La radiografió con verdad, valor y dolor. Su destino tuvo similitud con el Che por la caída de las alturas del Poder, pero el Che no tuvo ni la lucidez, ni el valor para enfrentar la verdad.

La génesis del mito

A semejanza de las hagiografías, de la historia edificante de la vida de los fundadores de órdenes religiosas, el culto al Che Guevara hizo eclosión después de su muerte. Aunque siempre el aparato del Partido le batió el parche, a semejanza del represor estalinista comandante Lister, en la Revolución española, o el carnicero de la República de los Consejos húngaros en 1922, Béla Kun. Pero un examen crítico de su vida, incluso examinando su actuación y su pensamiento en sus obras completas, donde está también su diario, aún no fue realizado. Los mitos están más allá de la razón. Pero nosotros podemos apreciar a través de sus memorias que su pensamiento y su praxis estaban encerrados en los límites de un jefe guerrillero, que aspiraba a tomar el Poder por asalto y mantenerlo por esa extrema violencia social llamada dictadura del proletariado. La Reforma Agraria, que junto con la caída de Batista fueron motivos esenciales de la Revolución cubana, consistió a través del Partido en pasar la tierra al Estado, en rápidas etapas. Quedando los campesinos convertidos en asalariados del Estado, con su plusvalía manejada por los burócratas del Partido único. El Che Guevara como responsable del INRA (Instituto Nacional de Reforma Agraria) impone la organización de granjas del Estado. Para esto destruye las cooperativas autónomas, como las organizaciones obreras y campesinas independientes, barriendo las conquistas sociales de años, como las libertades públicas, los derechos de palabra, de asociación, de prensa, etc.

El resultado se ve por sus propias palabras de atamán: "La base campesina sigue sin desarrollarse aunque parece que mediante el terror planificado lograremos la neutralidad de los más, el apoyo vendrá después". Sigue: "Ahora viene una etapa en la que el terror sobre los campesinos se ejercerá desde ambas partes, aunque en calidades diferentes. Nuestro triunfo significará el cambio cualitativo necesario para su salto en el desarrollo". La apatía popular tiene un motivo claro: "La iniciativa parte en general de Fidel o del Alto Mando de la Revolución, y es explicado al pueblo, que la toma como suya". Cómo tomaba la vida humana desaprensivamente en sus manos también lo expresan sus propias palabras refiriéndose a una ejecución en campaña: "Este Aristido fue uno de los casos típicos de campesinos que se unieron a la revolución, sin una clara conciencia de lo que significaba y al hacer su propio análisis de la situación encontró más conveniente situarse en la 'cerca' (...) Varias versiones llegaron hasta mí (...) Aquellos eran momentos difíciles para la revolución y en uso de las atribuciones que como jefe de una zona tenía, tras una investigación sumarísima, ajusticiamos al campesino Aristido. Hoy nos preguntamos si era realmente tan culpable como para merecer la muerte y si no se podía haber salvado una vida para la etapa de la constitución revolucionaria".

El culto

Se ha dicho que la protesta juvenil es una réplica a la necesidad de la comunicación, comunicación que el desarrollo de nuestra cultura no ha producido sino bajo formas alineadas. Pero podemos considerar que la mercantilización, la absorción por el mercado de su simbologia, es una caída en el sistema, una forma de esterilizar los gérmenes de rebeldía y una manera de cambiar la mala conciencia, creyendo que con ritos exteriores se transforman los sistemas. Y es de extrema importancia observar que el ejercicio de este culto arrastra consigo el hecho de una confusión entre revolución y regresión.

"Inno Individualista" (Himno Individualista) x autor desconocido

Abajo letra en italiano y traduccion en español

Letra en Italiano
Pria di morir sul fango della via,
imiteremo Bresci e Ravachol;
chi stende a te la mano, o borghesia,
è un uomo indegno di guardare il sol.

Le macchine stridenti dilaniano i pezzenti
e pallide e piangenti stan le spose ognor,
restano i campi incolti e i minator sepolti
e gli operai travolti da omicidio ognor.

E a chi non soccombe si schiudan le tombe,
s'apprestin le bombe, s'affili il pugnal.
È l'azione l'ideal!

Francia all'erta, sulla ghigliottina,
tronca il capo a chi punirla vuol;
Spagna vil garrotta ed assassina;
fucila Italia chi tremar non suol.

In America impiccati, in Africa sgozzati,
in Spagna torturati a Montjuich ognor;
ma la razza trista del signor teppista
l'individualista sa colpir ancor.

E a chi non soccombe si schiudan le tombe,
s'apprestin le bombe, s'affili il pugnal.
È l'azione l'ideal!

Finché siam gregge, è giusto che ci sia
cricca social per leggi decretar;
finché non splende il sol dell'anarchia
vedremo sempre il popol trucidar.

Sbirri, inorridite, se la dinamite
voi scrosciare udite contro l'oppressor;
abbiamo contro tutti, sbirri e farabutti,
e uno contro tutti noi li sperderem.

E a chi non soccombe si schiudan le tombe,
s'apprestin le bombe, s'affili il pugnal.
È l'azione l'ideal!

Letra en español
Antes de morir bajo el fango de la calle,
imitaremos a Bresci y Ravachol;
quien tiende a ti la mano, o burguesía,
es un hombre indigno de guardar el sol.

La máquina estridente machaca y despedaza
y pálidas y gritando están las esposas,
queda el campo incultivado y el minero sepultado y los trabajadores se estremecen de homicida honor.

Y a quién no sucumba le espera la tumba,
se aprestan las bombas, se afila el puñal.
¡Es la acción el ideal!

Francia alerta, en la guillotina,
corta la cabeza a quien castigarla quiere;
La España vil agarrota y asesina;
fusila Italia a quien su alma hace temer.

En América colgados, en África degollados,
en España torturados en honor de Montjuich;
pero a la triste raza del señor terrorista
el individualista sabe todavía golpear.

Y a quién no sucumba le espera la tumba,
se aprestan las bombas, se afila el puñal.
¡Es la acción el ideal!

Hasta que seamos multitud, es correcto que así sea
la banda social contra el decretar de las leyes;
hasta que el sol de la Anarquía no brille
veremos siempre el clamar del pueblo.

Esbirro, espantado, si la dinamita
oye rugir contra el opresor;
vamos contra todos, esbirros y sinvergüenzas,
y uno contra todos no lo esperaran.

Y a quién no sucumba le espera la tumba,
se aprestan las bombas, se afila el puñal.
¡Es la acción el ideal!

El anarquismo individualista en España (1923-1938) x Xavier Diez

"Pero no hay, quizá, mayor riqueza de espíritu -entendiendo tal como fortalecimiento de la voluntad, del ánimo, de esa reafirmación de cada personalidad específica- que la de ese amor a la vida preconizado por los anarquistas individualistas -Urales tenía razón, caigo en la reiteración al mencionar los dos conceptos, no existe uno sin el otro-, la de esa obligación de vivir intensamente una vida breve, exenta de principios superiores o trascendentes; el eclecticismo, el anti-dogmatismo, las tradiciones de radicalismo liberal -palabra que uso sin miedo a pesar de su perversión actual que habla de libertad económica para encubrir la dominación-, de expansión del pensamiento sin límites, de culto a la sabiduría, de un racionalismo de base humanista, de liberación sexual, de una moral acorde con los valores antiautoritarios, fraternales y solidarios, conductora del pensamiento y de las acciones...conceptos que todavía encuentran demasiados obstáculos culturales o institucionales en nuestras diferentes sociedades humanas y que los anarquistas recogen ya en sus orígenes, no de una manera doctrinaria o cerrada sino asumiendo un progreso, una liberación constante en el individuo."
"La filosofía individualista: una tensión necesaria en la herencia libertaria" por José María Fernández Paniagua

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De la Periferia al Centro: Sujeto Revolucionario y Transformación Social x Felipe Correa*

ANARQUISMO Y TRANSFORMACION SOCIAL DE RUDOLF DE JONG ES UN TEXTO INTERESANTE DE LOS AÑOS 1970S, EL CUAL OFRECE UNA ESPECIE DE RESPUESTA ANARQUISTA A LA ADOPCION DE LOS MARXISTAS DE LA EPOCA DE LA TERMINOLOGIA CENTRO-PERIFERIA. AQUI DE JONG MUESTRA QUE LOS MARXISTAS QUIEREN REMPLAZAR UN CENTRO POR OTRO MIENTRAS EL ANARQUISMO QUIERE DESTRUIR TODO CENTRO. ESTE TEXTO NO HA VISTO TODAVIA UNA TRADUCCION AL ESPAÑOL Y SOLO HA VISTO TRADUCCIONES AL PORTUGUES Y AL ITALIANO. eN ESTE ARTICULO QUE PRESENTAMOS AQUI SE EXPONE LA PROPUESTA TEORICA DE DE JONG.

Es el propio pueblo, son los hambrientos,
son los desheredados los que tienen que abolir la miseria.
Ricardo Flores Magón

EL CONTEXTO DE LA A.I.T.

El anarquismo, como ideología, y, por tanto, “un conjunto de ideas, motivaciones, aspiraciones, valores, estructura o sistema de conceptos, que poseen una conexión directa con la acción – lo que llamamos práctica política”[1] –, propone la derribada del capitalismo y sus instituciones fundamentales – entre ellas el Estado – rumbo al socialismo libertario. Por tanto, una reflexión sobre el anarquismo, hoy y siempre, debe considerar este su carácter ideológico, de búsqueda por la transformación social.

El propio surgimiento del anarquismo en la obra de Proudhon, y más concretamente en el seno de la Asociación Internacional de los Trabajadores (A.I.T.) – en la actuación de Bakunin y otros militantes de la Alianza de la Democracia Socialista – confirma este carácter.

La estrategia de transformación social propuesta por Bakunin y los aliancistas era doble. Por un lado, estimulaban el fortalecimiento de los movimientos sociales de la época y su aglutinación en torno de la A.I.T., que asociaba libremente a los explotados en torno de una base económica común, independiente de su ideología. La fuerza popular de la A.I.T. se constituía como principal medio de llegar a la revolución social. Por otro lado, trabajaban – por medio de la influencia de la Alianza (primera organización específica anarquista) – para impulsar a los trabajadores de la A.I.T. a la revolución social.

En esta doble actuación, que diferenciaba el nivel político y anarquista de la Alianza del nivel social y no anarquista de de la A.I.T., Bakunin ha definido los roles de cada un de estos niveles:

“La Alianza es el complemento necesario de la Internacional. Pero la Internacional y la Alianza, pese a dirigirse hacia el mismo objetivo final, tienen al mismo tiempo objetos distintos. La una tiene por misión reunir las masas obreras, los millones de trabajadores, a través de las diferencias de las naciones y países, a través de las fronteras de todos los Estados, en un único cuerpo inmenso y compacto; la otra, la Alianza, tiene por misión el dar a estas masas una dirección realmente revoluciona¬ria. Los programas de la una y de la otra, sin ser opues¬tos en absoluto, son distintos por el grado mismo de su desarrollo respectivo. El de la Internacional solamente si se torna en serio contiene en germen, pero solamente en germen, todo el programa de la Alianza. El programa de la Alianza es la explicación última del de la Internacional.”[2]

En su propuesta de actuación en niveles diferenciados, Bakunin sostenía que el nivel político y el nivel social complementaban uno al otro. La estrategia de transformación social revolucionaria propuesta por él se basaba en una interacción dialéctica del nivel político con el social. Las fuerzas populares, organizadas desde abajo en la A.I.T. serían las verdaderas fuerzas responsables por la revolución social y capaces de realizarla. Las fuerzas anarquistas, organizadas en la Alianza, y en permanente contacto con la A.I.T., ejercerían la influencia necesaria, de manera antiautoritaria, garantizando sus objetivos revolucionarios. Al organizarse como minoría activa, la Alianza daba fuerza a la propuesta anarquista, buscando consolidarla en el seno de las luchas sociales.

En este contexto de la A.I.T., dos propuestas de transformación social revolucionaria fueron confrontadas. Una de ellas, llamada de “centralista”, defendida por los marxistas, y otra, llamada de “federalista”, defendida por los libertarios, de entre ellos Bakunin y otros miembros de la Alianza.

Entre las divergencias que había, y que fueron evidenciándose a lo largo de la historia, podemos citar dos, que son trabajadas de manera impar en el texto de Rudolf de Jong. Las diferencias en torno del sujeto revolucionario y del camino para la transformación social. Estas dos diferencias separaron, y aún separan, en gran medida, dos propuestas distintas de comprender la estrategia revolucionaria: la anarquista y la marxista.

Rudolf de Jong eligió para trabajar todo el contexto de este análisis del sujeto revolucionario y de la transformación social las relaciones que hay definido como “centro-periferia” que, si por un lado retoman concepciones clásicas del anarquismo, por otro nos traen contribuciones relevantes para el anarquismo social y militante de hoy.

RELACIONES CENTRO-PERIFERIA

Las relaciones centro-periferia están basadas en una forma libertaria de ver las relaciones presentes en nuestra sociedad. Están fundamentadas en las relaciones de dominio establecidas por los centros en relación a las periferias, comprendiendo que la dominación existe cuando una persona o un grupo de personas se utiliza “de la fuerza social de otros (del dominado), y, consecuentemente, de su tiempo, para realizar sus objetivos (del dominador) – que no son los objetivos del agente subyugado”[3] Así, desde las cuestiones más complejas como el capitalismo y el Estado, hasta las relaciones de poder dentro un movimiento social o mismo de una organización política pueden ser analizadas desde esta perspectiva. La lucha permanente de los anarquistas, que fue constituida clásicamente por el fin de las relaciones de dominio es colocada por Rudolf de Jong como la lucha permanente por el fin de las relaciones centro-periferia.

Este objetivo nortea la teoría y la practica de los anarquistas. Al concebir un modelo teórico de transformación social, la búsqueda por el fin de las relaciones centro-periferia sugiere una reflexión crítica acerca del Estado, del partido, del ejército y de las posiciones de dirección y/o vanguardia. Sugiere, también, una definición del sujeto revolucionario, agente privilegiado de este proceso de transformación social.

El fin de las llamadas relaciones centro-periferia nortea toda la actuación de los anarquistas en su lucha en la búsqueda de la revolución social, hecho esto que ya se viene confirmando por la estrategia de transformación social revolucionaria adoptada pelos anarquistas, desde da A.I.T., aún en el siglo XIX. Es este modelo de lucha, de la periferia al centro que viene haciendo distintos los anarquistas de la gran mayoría de los marxistas, en la búsqueda por esta transformación. Comparando las estrategias marxista y anarquista para la transformación social, podemos decir que

“los revolucionarios marxistas, los reformistas sociales y, en general, la mayoría de los militantes de izquierda quieren siempre utilizar el centro como un instrumento – y en la práctica como el instrumento – para la emancipación de la humanidad. Su modelo es siempre un centro: Estado, partido o ejército. Para ellos la revolución significa, en primer lugar, la toma del centro y de su estructura de poder, o la creación de un novo centro, para utilizarlo como un instrumento para la construcción de una nueva sociedad. Los anarquistas no desean tomar el centro; desean su destrucción inmediata. Es su opinión que, después de la revolución, difícilmente habrá lugar para un centro en la nueva sociedad. La lucha contra el centro es su modelo revolucionario y, en su estrategia, los anarquistas intentan evitar la creación de un nuevo centro.”[4]

A partir de esta diferencia entre anarquismo y marxismo, y del modelo de las relaciones centro-periferia colocado por Rudolf de Jong, podemos reflejar sobre dos diferencias fundamentales que vienen separando, desde el siglo XIX, estas dos formas de concebir la transformación social revolucionaria: el entendimiento de quién es el sujeto revolucionario y del camino más adecuado para la transformación social revolucionaria.

EL SUJETO REVOLUCIONARIO

Una discusión que viene siendo trabada hace tiempos dentro de la corriente socialista revolucionaria, siendo esta entendida de manera amplia, es sobre quién sería el sujeto revolucionario, es decir, aquél sector de la población que tendría la responsabilidad y la capacidad de realizar la revolución. Aún en la A.I.T., se evidenció una diferencia entre la concepción de Marx y la de Bakunin.

Marx, al realizar su análisis de la historia e identificar la contradicción evidenciada en la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado, colocaba su expectativa en una parte específica del proletariado: el proletariado industrial y urbano, que existía en abundancia en las regiones más desarrolladas económicamente. Marx creía que, antes de la revolución rumbo al socialismo, que conduciría a la dictadura del proletariado, la sociedad debería pasar por una revolución burguesa, que estableciese el capitalismo de manera plena, desarrollando las fuerzas productivas y creando este proletariado industrial – el sujeto revolucionario que conduciría la sociedad a su emancipación. De esta manera, las fuerzas progresistas de la sociedad serian la burguesía (que transformaría las economías precapitalistas en capitalismo) y el proletariado (que transformaría el capitalismo en socialismo).

Así, a pesar de que el conjunto de clases explotadas es mucho más amplio que este sector del proletariado definido por Marx como sujeto revolucionario, él no creía que otros sectores pudiesen ser investidos de esta función revolucionaria. El lumpemproletariado, los campesinos, trabajadores manuales y las culturas precapitalistas no tendrían, para él, un papel revolucionario; muchas veces, al contrario, serían fuerzas conservadoras.

Bakunin trabajaba con un concepto más amplio y generoso de sujeto revolucionario. Incluía en él, con gran énfasis, a los campesinos, concibiendo que la revolución no podría ser realizada, plenamente, por el proletariado industrial y urbano. La revolución social, que conduciría al socialismo libertario debería contar, necesariamente, con la contribución de los campesinos. Enfatizaba Bakunin que:

“El levantamiento del proletariado de ciudad ya no basta; con él tendríamos sólo una revolución política que tendría necesariamente contra ella a la reacción natural y legítima de la población del campo, y esa reacción, o solamente la indiferencia de los campesinos, ahogaría la revolución de la ciudad, como ha sucedido recientemente en Francia. Sólo la revolución universal es lo bastante fuerte para derrocar y romper el poder organizado del Estado, sostenido por todos los recursos de las clases ricas. Pero la revolución universal es la revolución social, es la revolución simultánea de la población del campo y de la de la ciudad. Es esto lo que hay que organizar, puesto que sin una organización preparatoria los elementos más pode¬rosos son impotentes y nulos.”[5] (énfasis adicionado)

“¿Qué hacer? No pudiendo imponer la revolución en los campos, es preciso producirla, provocando el movimiento revolucionario de los propios campesinos, los llevando a destruir, con sus manos, el orden publico, todas las instituciones políticas y civiles y a construir, a organizar en los campos la anarquía.”[6]

Al discutir la revolución social en Europa y dar preferencia a los países “periféricos” como España, Rusia e Italia, Bakunin se diferenciaba de Marx dando, además de esta atención al potencial revolucionario de los campesinos, énfasis al “lumpemproletariado” en sus reflexiones sobre la revolución en Italia.

“No existe en Italia, como sucede en la mayor parte de los países de Europa, un estrato especial de obreros, privilegiados en un cierto grado gracias a un salario elevado, ostentando incluso su educación literaria e impregnados, en tal grado, de principios, tendencias y vanidades burguesas que el elemento obrero perteneciente a ese grupo no se distingue de la clase burguesa más que por su posición, pero de ningún modo por su tendencia. Esa clase de trabajadores se encuentra sobre todo en Alemania y Suiza; en Italia, al contrario, es insignificante y se pierde en la gran masa sin dejar el menor rastro o influencia. En Italia predomina el proletariado extremadamente pobre, ese Lumpenproletariat de que los señores Marx y Engels y en consecuencia toda la escuela socialdemócrata de Alemania, hablan con un desprecio profundo; pero muy injustamente, porque en él, y en él solamente, y ciertamente no en el estrato burgués de la masa obrera de que acabamos de hablar, es donde está cristalizada toda la inteligencia y toda la fuerza de la futura revolución social.” [7] (énfasis adicionado)

Rudolf de Jong, al describir las relaciones centro-periferia retoma estos conceptos del anarquismo clásico que fueron expresados por Bakunin y los sobrepasa, proponiendo una serie de relaciones que constituyen toda importante base para la concepción del sujeto revolucionario de hoy. Estas relaciones de dominación – que constituyen las relaciones centro-periferia y que, por lo tanto, nos hacen entender en conjunto de clases explotadas – identifican como explotados los miembros de las culturas y sociedades completamente distantes del centro y también de aquellas que, en contacto con el centro buscan mantener su identidad (fundamentalmente los indígenas). Identifican, aún, explotados como pequeños productores, trabajadores especializados, campesinos, “lumpemproletariado”, desocupados, trabajadores precarios y asalariados, pobres etc., aún sabiendo que varias de estas categorías se sobreponen. Así, para él, todas las victimas de las relaciones centro-periferia constituirían el sujeto revolucionario de hoy.

LA TRANSFORMACIÓN SOCIAL REVOLUCIONARIA

El modelo de transformación social revolucionaria propuesto por el anarquismo también diverge ampliamente de los modelos derivados del marxismo, sean ellos reformistas o revolucionarios. Desde la A.I.T., la cuestión entre los medios y los fines permanece igual. Esto porque, entre marxistas y anarquistas, generalmente hubo cierto acuerdo en relación a la crítica del capitalismo y una aproximación en la propuesta de la sociedad futura. La divergencia siempre se dio, y aún se da, en relación a los medios de llegar al fin deseado. Entre otras cosas, los anarquistas nunca concordaron con el papel del Estado y del socialismo como “periodo intermediario” (de dictadura del proletariado) reivindicado por los marxistas.

Para la gran mayoría de los marxistas, la revolución pasa, necesariamente, por la toma del Estado y por lo establecimiento de un período de centralización y dictadura, hecho que nunca fue aceptado por los anarquistas. Bakunin, en un pronóstico más que certero, preveía, aún en el siglo XIX lo que serían las experiencias “socialistas” del siglo XX. Preveía el que este modelo de transformación social – que Rudolf de Jong llamaría de transformación del centro a la periferia – no conduce a la emancipación del pueblo, sino a la continuidad de su esclavitud. Esto porque no hay cómo defender los intereses de la periferia – en este caso, el pueblo explotado – por medio de una institución del centro – el Estado.

Bakunin conseguiría antever que, ni bien el Estado fuera tomado, aunque bajo la justificativa de la defensa de los intereses del pueblo, sería creada una nueva clase de explotadores que continuaría la dominación, en vez de acabar con ella. Esta “nueva clase”, aún según Bakunin, nunca más abandonaría las posiciones de privilegio adquiridas. El socialismo como periodo intermediario, o la “dictadura del proletariado”, nunca llegaría a la sociedad sin Estado. La nueva clase en el comando del Estado pasaría a defender no más los intereses del pueblo, sino sus propios intereses.

Todo esto porque el problema no está en quién ocupa el Estado, sino en el propio Estado. Sabemos que no es suficiente sustituir al rey si la monarquía continúa, y lo mismo vale para el Estado. La cuestión no es cuestionar quién está en el Estado, sino el propio Estado, pues como él es un pilar fundamental del capitalismo, no es neutro, reproduce y sustenta relaciones de dominación y explotación en su seno. Asi,

“(…) ningún Estado, por democráticas que sean sus formas, incluso la república política más roja, popular sólo en el sentido mentiroso conocido con el nombre de representación del pueblo, no tendrá fuerza para dar al pueblo lo que desea, es decir la organización libre de sus propios intereses de abajo a arriba, sin ninguna injerencia, tutela o violencia de arriba, porque todo Estado, aunque sea el más republicano y el más democrático, incluso el Estado pseudopopular, inventado por el señor Marx, no representa, en su esencia, nada más que el gobierno de las masas de arriba a abajo por intermedio de la minoría intelectual, es decir de la más privilegiada, de quien se pretende que comprende y percibe mejor los intereses reales del pueblo que el pueblo mismo.”[8]

La coherencia entre medios y fines, fuertemente defendida en el anarquismo, apunta a ser una inmensa contradicción querer defender el conjunto de clases explotadas, que es un elemento periférico de la sociedad, por medio de una institución que es un pilar fundamental del sistema capitalista y de la sociedad de clases, o sea, una institución central.

Diferentemente, la lucha anarquista por la transformación social revolucionaria no pasa por la toma del Estado, sino por la movilización de amplios sectores de la población para, de abajo hacia arriba, promover la revolución social y abrir camino rumbo al socialismo libertario. La revolución social, en la concepción anarquista, promueve una inmediata substitución del Estado por las estructuras autogestionadas y federadas del socialismo libertario, momento en que el poder político es descentralizado y autogestionado por el pueblo. A nuestro ver, el camino para operar esta transformación social se da por medio de la creación y el desarrollo de movimientos sociales, juntamente con la organización específica anarquista, desarrollando sus actividades de trabajo/inserción social, producción/reproducción de teoría, propaganda anarquista, formación política, concepción y aplicación de estrategia, relaciones políticas y sociales, gestión de recursos.

Los movimientos sociales, al poseer determinadas características (fuerza, clasismo, autonomía, combatividad, acción directa, democracia directa y perspectiva revolucionaria), tendrán condiciones de aliarse en la lucha por la transformación social revolucionaria, constituyendo una forma de organización popular amplia, que agregue el mayor número de movimientos sociales radicalizados, negando la centralización y la jerarquía, y afirmando el federalismo y la horizontalidad. El rol de la organización específica anarquista es, lado a lado con los movimientos sociales – o con la propia organización popular – influenciarles cuanto sea posible, para que estas características estén presentes, funcionando como el fermento de este bollo, que se acalora con el calor de la lucha de clases.

Este modelo de anarquismo fui desarrollado, entre otros, por Malatesta, que sugiere una transformación social revolucionaria en este sentido, de la periferia al centro. Veamos un resumen de este modelo de transformación.

“Al pueblo que quiere emanciparse no le queda otro camino que oponer la fuerza a la fuerza. Resulta de cuanto hemos dicho que debemos trabajar para despertar en los oprimidos el deseo vivo de una radical transformación social y persuadirlos de que uniéndose tienen la fuerza necesaria para vencer; debemos propagar nuestro ideal y preparar las fuerzas morales y materiales necesarias para vencer a las fuerzas enemigas y organizar la nueva sociedad. Y cuando tengamos la fuerza suficiente, debemos, aprovechando las circunstancias favorables que se produzcan o creándolas nosotros mismos, hacer la revolución social abatiendo con la fuerza al gobierno, expropiando con la fuerza a los propietarios, poniendo en común los medios de vida y de producción e impidiendo que nuevos gobiernos vengan a imponer su voluntad y a obstaculizar la reorganización social realizada directamente por los trabajadores. (…) Debemos tratar que el pueblo, en su totalidad o en sus diversas fracciones, pretenda, imponga, tome por sí mismo todas las mejoras, todas las libertades que desee, a medida que llega a desearlas y tiene la fuerza necesaria para imponerlas; y propagandeando siempre todo nuestro programa y luchando siempre por su realización integral, debemos impulsar al pueblo a pretender e imponer cada vez más, hasta que llegue a la emancipación completa. (…) La propaganda por sí sola, hablada o escrita, es impotente para conquistar a toda la gran masa popular y convertirla a nuestras ideas. Se requiere una educación práctica, que sea alternativamente causa y efecto de una gradual transformación del ambiente. (…) Siempre predicando contra toda clase de gobierno, siempre reclamando la libertad integral, debemos favorecer todas las luchas por las libertades parciales, convencidos de que en la lucha se aprende a luchar, y que comenzando a gustar de un poco de libertad se termina queriéndola toda. Debemos estar siempre con el pueblo, y aunque no logremos hacerle pretender mucho, tratar de que por lo menos comience a pretender algo, y debemos esforzarnos para que aprenda, sea poco o mucho lo que quiera, a quererlo conquistar por sí mismo, y sienta odio y desprecio contra quienes están en el gobierno o quieren llegar a ocuparlo. (…) Debemos tratar de disminuírselo y de obligarlo a que lo utilice de la forma menos dañina posible. Pero esto debemos hacerlo estando siempre fuera del gobierno y contra él, presionándolo mediante la agitación en las calles, amenazando con tomar por la fuerza lo que se reclama. Nunca debemos aceptar ninguna clase de función legislativa, sea general o local, porque si lo hiciéramos disminuiríamos la eficacia de nuestra acción y traicionaríamos el porvenir de nuestra causa.”[9]

Esta reflexión sobre la transformación social revolucionaria evidencia, aún, otra calidad del texto de Rudolf de Jong. El también sobrepasa la cuestión del debate en torno del Estado. Es un hecho que los anarquistas ya discutieron abundantemente sus diferencias con los marxistas en torno del Estado. Sin embargo, las reflexiones, para partir de esta lógica de las relaciones centro-periferia nos dan base para discutir otras cuestiones.

Primeramente dos que son citadas por el autor: el partido y el ejército.

Rudolf de Jong expone, también de manera impar, otra diferencia entre las escuelas del socialismo, que está en torno de la idea de partido o de organización política revolucionaria. La concepción de partido leninista, adoptada por prácticamente la totalidad de organizaciones marxistas durante y después la Revolución Rusa, también evidencian esta concepción de transformación por el centro. Lenin, al desarrollar su teoría de partido, destorció la propuesta bakuninista de separación de los niveles político y social. Bakunin entendía esta separación de la organización anarquista y de los movimientos sociales necesaria, pero complementaria y dialéctica, en la cual había influencias mutuas de lo político para lo social y viceversa. Lenin, al pensar esta separación, colocó el nivel político, representado por el partido, encima del nivel social, representado por los “movimientos de masa”, considerando los últimos apenas una correa de transmisión del primero. Esta relación, a partir del modelo leninista, no se constituía más en una relación mutua, como deseaba Bakunin, sino en una relación de mano única, del partido para los movimientos.

La grande diferencia entre los anarquista y los marxistas (principalmente los leninistas) que defienden esta separación entre los niveles político y social, es que los marxistas consideran que el nivel político tiene jerarquía y dominio en relación al nivel social, lo que se confirma cuando analizamos su concepción de partido como “vanguardia del proletariado”. El partido, a partir del momento en que se coloca en la cumbre de la pirámide, cuya base son los movimientos sociales, no puede ser otra cosa sino un centro. Cuando el partido, constituido en vanguardia, se coloca encima o adelante de los movimientos sociales, tiende a buscar una transformación social que, aunque sea revolucionaria, viene de arriba para abajo, del centro a la periferia.

La propuesta anarquista que defiende esta separación de los niveles político y social es radicalmente diferente. La concepción de minoría activa, que sustenta una relación ética entre los niveles político y social, está en pleno acuerdo con la creación y el desarrollo de movimientos sociales por la base, de la construcción de la organización popular y de la transformación revolucionaria que es hecha de la periferia al centro.

“Es por medio de la ética, y solamente por medio de ella, que la organización anarquista no actúa como un partido autoritario (mismo que revolucionario). La ética del anarquismo, diferente de todas las otras ideologías, sustenta una posición única de relación entre los niveles político y social. Por este motivo, la ética es absolutamente central a cualquier organización anarquista que desee realizar trabajo con los movimientos sociales. Diferentemente de la organización de vanguardia, el nivel político organizado como minoría activa, que actúa con ética, no tiene relación de jerarquía y ni de dominio en relación al nivel social. Para nosotros, como enfatizamos, los niveles político y social son complementares y poseen una relación dialéctica. En este caso, el nivel político complemente el nivel social, así como el nivel social complementa el político.

Al contrario de lo que proponen los autoritarios, la ética de la horizontalidad que funciona dentro de la organización específica anarquista se reproduce en su relación con los movimientos sociales. Cuando en contacto con el nivel social, la organización específica anarquista actúa con ética y no busca posiciones de privilegio, no impone su voluntad, no domina, no engaña, no aliena, no se juzga superior, no lucha por los movimientos sociales o a la frente de ellos. Lucha con los movimientos sociales, no avanzando ni un paso siquiera allende lo que ello pretenden dar.

Entendemos que a partir de esta perspectiva ética de nivel político, no existe fuego que no sea encendido colectivamente; no hay como ir a la frente, iluminando el camino del pueblo, mientras el propio pueblo viene atrás en el obscurecimiento. El objetivo de la minoría activa es, con ética, estimular, estar junto hombro a hombro, prestar solidariedad cuando ella es necesaria y solicitada. Por esto, diferentemente de la vanguardia, la minoría activa es legítima.”[10]

Rudolf de Jong también realiza interesantes reflexiones sobre las diferencias entre marxistas y anarquistas, en la discusión de la lucha armada. Desde siempre, las dos concepciones fueron diferentes. Podemos considerar, aún en el seno de la Revolución Rusa, las diferencias entre el Ejército Rojo, que funcionaba con disciplina y jerarquía militares obligando a sus soldados a luchar[11], y el ejército insurreccional makhnovista, o mismo la lucha armada en la España de 1936, en que los combatientes eran voluntarios y las posiciones de disciplina y jerarquía radicalmente diferentes.

Las propias posiciones más recientes sobre la guerrilla, de los cuales se han insurreccionado contra los regímenes dictatoriales en América Latina, es emblemática. De un lado, descendientes directos del marxismo proponían el foquismo guevarista como estrategia de lucha armada. Organizaciones en Brasil, Argentina, Uruguay etc. optaron por esta estrategia que, si por un lado sostenía una acción de impacto en el combate a la dictadura, por otro pecaba en el apoyo popular y en la inserción social en las capas de la población que se proponían a defender. Si por un lado constituía un foco de resistencia relevante en la lucha contra el régimen militar, por otro se despegaba como una vanguardia que quería luchar, no con el pueblo, sino por el pueblo. Así, el foquismo, en la perspectiva de Rudolf de Jong, podría ser pensado como una tentativa de transformación del centro a la periferia.

Diferentemente, la Federación Anarquista Uruguaya (F.A.U.), que ha adherido a la lucha armada contra la dictadura en Uruguay, realizó una reflexión que buscaba pensar la lucha armada de manera distinta del foquismo, bastante en boga en aquél momento. En un documento llamado El Copey, la F.A.U. insiste en una concepción de lucha armada en acuerdo con los principios anarquistas, concibiendo la transformación de la periferia al centro, es decir, con participación significativa de los movimientos sociales – llamados “movimientos de masas” por los uruguayos – y colocando la lucha armada como más un esfuerzo revolucionario y no como el principal y único esfuerzo a partir del cual se desencadenarían otros. En su reflexión, la F.A.U. colocó:

“La lucha armada como la concebimos, como aspecto fundamental de la práctica política de un partido clandestino que actúa también, en base a una estrategia armónica y global, a nivel de masas. (…) Todo parece indicar que la función de ésta no es buscar la victoria, en un enfrentamiento mano a mano con el ejército. (…) En definitiva la guerrilla urbana, si de revolución social se trata, parece tener como función idónea de preparar el salto, el tránsito cualitativo a otra forma de lucha a través de la cual si se puede lograr la victoria decisiva en el marco de la guerra en ámbito urbano, es la insurrección. La guerrilla urbana, creemos por lo tanto, sólo se legitima como preámbulo y preparación necesaria e imprescindible de la insurrección. Proceso insurreccional que, por supuesto, puede revestir formas diversas, pero que implica siempre una participación de sectores de masas de cierto volumen. (…) No es necesario esperar que la mitad más uno de los habitantes de una ciudad decidan levantarse en armas para hacer una insurrección. (…) Por lo tanto, cuando nos referimos a la necesaria participación de masas en un levantamiento insurreccional, aludimos a una serie de acciones de masas de distinto nivel en el sobreentendido de que participe el sector más dinámico de las masas.”[12]

Así, a pesar de que la lucha armada pueda ser utilizada por la organización política, ella no se constituye como su única actividad y, ni mucho menos, substituye la necesidad de esta organización y de su trabajo en el nivel social.

Una segunda reflexión, que no es colocada directamente por Rudolf de Jong, pero que puede ser hecha a partir de su texto, es sobre la interacción entre las organizaciones anarquistas y los movimientos sociales. Esta reflexión de la transformación por la periferia nos hace creer que, al establecer este contacto con los movimientos sociales, los anarquistas deben, primeramente, buscar movimientos sociales que signifiquen la periferia del sistema en que vivimos, y, después, dentro de estos movimientos, buscar contacto con las “áreas periféricas”, es decir, la base y no la dirección.

Para el trabajo social, los anarquistas deben elegir los movimientos sociales más dispuestos a radicalizar, y defender posiciones prácticas semejantes a las suyas. Esto es más fácil, generalmente, en los movimientos sociales en que la lucha de clases es más evidente; movimientos que aún son poco institucionalizados, jerárquicos, etc. Este razonamiento es fundamental para saber dónde las semillas del anarquismo deben ser plantadas y, dentro de cada contexto, cuáles son las movilizaciones populares que deben recibir la atención de los anarquistas.

El caso del sindicalismo es un ejemplo que debe ser analizado con bastante atención. El nivel de jerarquización y burocratización en que se encuentran muchos sindicatos, muchas veces, puede hacer que ellos sean terrenos muy complicados de actuar – utilizando mucha energía de los anarquistas y ofreciendo pocas posibilidades. Sin embargo, esto no puede ser generalizado. Hay sectores sindicales aún bastante autónomos, combativos y con posibilidad de trabajo a favor del conjunto de las clases explotadas. La cuestión es siempre verificar si el sindicato, o incluso el movimiento social, es o no un espacio con estas posibilidades. Si lo es, merece esfuerzo.

Esta reflexión sobre el terreno más adecuado para plantar nuestras semillas siempre debe ser hecha. La experiencia viene mostrando que es en los sectores más periféricos donde las personas poseen más afinidad con el anarquismo – los sectores en que las personas tienen muy poco o nada que perder.

Cuando en contacto con los movimientos sociales – y sabemos que muchos de ellos están jerarquizados y dominados por una dirección descolada de la base – los anarquistas siempre deben aproximarse de la base y no de la dirección. Fruto de otra serie de experiencias prácticas, esta actuación de la periferia para el centro dentro de los movimientos sociales indica que los esfuerzos de las organizaciones anarquistas deben darse siempre de abajo hacia arriba, buscando construir relaciones con los militantes de la base y, por medio de tendencias u otros agrupamientos o entidades, hacer que la dirección tenga que oír a la amplia mayoría de la base, que puede exigir mayor participación, democracia directa etc. Asumir posiciones de dirección dentro de los movimientos sociales puede y debe ser objeto de gran preocupación entre los anarquistas, pues, cuando esto ocurre, se puede, aún que sin querer, estar insistiendo en una transformación del centro a la periferia, con consecuencias funestas para la lucha.

PENSANDO LAS RELACIONES CENTRO-PERIFERIA HOY

Finalmente, podemos afirmar que el anarquismo, como propuesta ideológica de transformación social revolucionaria, tuvo, y aún tiene, mucho que ofrecer al campo del socialismo. Esta reflexión sobre la transformación pasa, inevitablemente, por una discusión acerca de la lucha de clases y de sus actores en la sociedad de hoy.

Nítidamente, la contradicción clásica entre burguesía y proletariado no da cuenta de las relaciones de dominación hoy. Al reflejar sobre la cuestión de clase en Brasil, podemos relacionar la clasificación centro-periferia de Rudolf de Jong con una serie de experiencias que apuntarían para “nuevos” y potenciales sujetos revolucionarios. Los sin-tierra, sin-techo, desocupados, selectores de material reciclable, indígenas, campesinos, pequeños productores, etc., fueron (y algunas veces aún son) clasificados como “lumpemproletariado”, habiendo negado su potencial revolucionario. Mientras, es un hecho que estos sujetos despuntan como actores importantes y fundamentales en los movimientos sociales y en las luchas de nuestro tiempo. Juntamente con trabajadores y estudiantes, pueden constituir hoy esta importante alianza de clase en torno del proyecto revolucionario.

Para este proyecto, el conjunto de clases explotadas tiene condiciones de operar, a partir de los movimientos sociales, transformaciones sociales significativas. El modelo anarquista de transformación social revolucionaria posee aspectos bastante relevantes que pueden ayudar a concebir esta transformación.

1. Trabajar las transformaciones sociales fuera del Estado, que no debe ser utilizado como un medio, ni como proponen los reformistas, ni como proponen los revolucionarios.

2. Reforzar la idea anarquista de defender la ideología dentro de los movimientos sociales y no al contrario, cuando los movimientos funcionan como correa de transmisión de un partido o una ideología determinada.

3. Sostener una interacción complementaria y dialéctica entre la organización anarquista y los movimientos sociales (niveles político y social), en que hay desarrollo mutuo y no hay jerarquía y dominación.

4. Reconocer que el enfrentamiento es inevitable para la transformación revolucionaria, reflejando, de manera estratégica y táctica, cómo y cuándo la violencia debe ser utilizada, aunque sea siempre como respuesta y, por tanto, como forma de autodefensa.

5. Concebir formas de actuación que den espacio para el envolvimiento de las bases, luchando con el pueblo y no por él o a delante de él.

6. Elegir los mejores espacios para actuar, buscando movimientos que agrupen militantes que sufren de manera más dura los efectos del capitalismo y que pueden ser grandes aliados en la lucha de clases.

7. Buscar las bases de los movimientos sociales, construyendo un proyecto de organización popular que va de abajo hacia arriba, o de la periferia al centro, buscando la transformación social revolucionaria.

Noviembre de 2008

Notas:

1. FARJ. Anarquismo Social e Organização.
2. Mikhail Bakunin. La Liberdad.
3. Fabio López López. Poder e Domínio: uma visão anarquista.
4. Rudolf de Jong. A Concepção Libertária da Transformação Social Revolucionária.
5. Mikhail Bakunin. Op. Cit.
6. Idem. “Os Camponeses”. In: Conceito de Liberdade.
7. Idem. Estatismo y Anarquía.
8. Ibidem.
9. Errico Malatesta. “Programa Anarquista”.
10. FARJ. Op. Cit.
11. Se sabe que en el Ejército Rojo los desertores eran muertos y que, cuando eso no funcionaba más, los bolcheviques amenazaban de muerte las familias de los combatientes, en caso de deserción.
12. FAU. El Copey. La utilización de la palabra “partido” acá es hecha de la misma manera que la utilizó Malatesta, que por partido se refería a la organización específica anarquista.

*El presente artículo fue escrito como presentación para el libro “A Concepção Libertária da Transformação Social Revolucionária” de Rudolf de Jong. El libro fue publicado por Faísca Publicações Libertárias en coedición con la Federação Anarquista do Rio de Janeiro (FARJ) en 2008.

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