Max Nettlau
Arranco de dos premisas:
1) el siglo XX nos deja un cúmulo de ruinas y 2) el socialismo se tiene que reinventar.
Abierto en Venezuela, el debate sobre el Socialismo del Siglo XXI está muy vivo en América Latina. Pero: ¿de qué socialismo hablamos? ¿Del sistema o del ideal de los socialistas?”[1] La pregunta es pertinente porque en el continente sigue habiendo tendencias identificadas con el llamado modelo soviético (y sus variantes china, campucheana, coreana, vietnamita, albanesa, etc.), que pregonan un “socialismo científico”, fundado en el desarrollo de las fuerzas productivas, en la aplicación de la ciencia y la tecnología sin discusión y en la perpetuación de la división social del trabajo.
Las respuestas pueden ser muchas y los enfoques muy distintos pero no es repitiendo mantras ideológicos como se forja un mundo nuevo, ni tampoco agregando el calificativo “socialista” a una constitución. Puede ser útil, en cambio, reconsiderar las aportaciones de las corrientes críticas del movimiento obrero: desde los anarquistas a los comunistas disidentes; desde los magonistas –que soldaron la lucha de las comunidades indias con la de los norteamericanos Industrial Workers of the World [Trabajadores Industriales Internacionalistas] [2]- a los cooperativistas, sin olvidar a José Carlos Mariategui quien defendió “el resurgimiento del pueblo indígena y la manifestación creadora de sus fuerzas y espíritu nativo”.[3]
En el caso de Venezuela se podría citar a Duglas Bravo y a sus compañeros del Partido Revolucionario Venezolano quienes, en los años sesenta, enarbolaron la “herejía–utopía” que incluía revalorizar a Bolivar, al cimarronaje y a la resistencia indígena. [4]
En un intento de volver a formular la cuestión del socialismo después del derrumbe del sistema (mal llamado) comunista, otro autor venezolano, Moisés Moleiro, insinuó la posibilidad de mirar a la tradición anterior a Marx.[5] El reto queda pendiente y, para abonar el debate, me propongo explorar algunos planteamientos de dos autores olvidados - cuando no calumniados-: Charles Fourier y Pierre Joseph Proudhon.
Ambos fueron pensadores mal comprendidos no sólo por sus adversarios –lo cuales raramente se tomaron el trabajo de leerlos- sino, en ocasiones, también por sus propios discípulos quienes concibieron sus proposiciones como recetas aplicables en cualquier lugar y en cualquier momento.
No es mi objetivo evocar la historia de las profundas influencias que ambos ejercieron en los albores del movimiento obrero latinoamericano. Mucho menos, pretendo descubrir el secreto de un socialismo idealmente auténtico frente a sus fracasos reales. La utilidad de la obra de Fourier y de Proudhon radica en que emprendieron un viaje al mundo de las ideas que nos ayuda a entender lo que el socialismo del Siglo XXI no es, ni puede ser.
1. Charles Fourier
Voy a empezar con una afirmación polémica. Es en gran parte artificial y obsoleta, la separación que Marx y Engels establecieron entre los socialistas que llamaron “utópicos” -cuyas propuestas tacharon de “irrealizables” o “pequeño-burguesas”- y los que nombraron “científicos”, es decir ellos mismos.[6]
Repetidas hasta el cansancio por los epígonos, estas descalificaciones borraron la contribución de pensadores que –de manera independiente, pero no necesariamente antagónica al marxismo- formularon severos diagnósticos sobre los males de la sociedad capitalista buscando, al mismo tiempo, ensanchar el campo de las posibilidades abiertas a los seres humanos.
A 170 años de su muerte, uno de los más fascinantes es, sin duda, Charles Fourier (1772-1837). Implacable acusador de la civilización occidental, economista, psicólogo, sociólogo, cosmólogo, arquitecto, inventor e, incluso, gastrónomo, Fourier plasmó un análisis sagaz de la vida social en los países sometidos a lo que llamaba el sistema de la “división del trabajo”, es decir el capitalismo.
Nacido en Besanzón, en el centro de la región del Franco Contado, hijo de un acomodado comerciante de tejidos, la vida de Fourier transcurrió de manera más bien trivial. Sin embargo su pensamiento era anticonformista hasta la extravagancia; aborrecía la civilización urbana y privilegiaba la libertad del individuo por encima de la centralización económica y política que se estaba imponiendo por doquier.
Precursor de la cooperación, Fourier denunció la infamias del comercio y del colonialismo; condenó el trabajo asalariado por ser una “servidumbre indirecta”, la religión, la familia y la subordinación de las mujeres. Fue uno de lo primeros socialistas que entendieron la importancia de estudiar la economía política y desde su primer libro, Teoría de los cuatro movimientos (1808), denunció las mentiras del liberalismo, mostrando con claridad meridiana que las personas dedicadas a perseguir intereses propios no logran el bienestar de la sociedad, sino el daño colectivo.[7]
Con la clarividencia que lo distinguía, Walter Benjamin destacó que la utopía de Fourier no estaba determinada por una bucólica nostalgia del pasado, sino que debía su impulso más íntimo a la aparición de las máquinas.[8] El propio Marx subrayó la grandiosa concepción del hombre que implicaban las reflexiones del profeta de Besanzón.
Mientras los economistas veían en el trabajo únicamente una fuente de valor, Fourier entendió que, en determinadas condiciones, puede ser también una actividad creativa y placentera. El trabajo es odioso por la insuficiencia del salario, el desempleo, la injusticia de los patrones, la tristeza de los talleres, la larga duración de la jornada laboral y la uniformidad de las funciones, pero será atractivo en Armonía, el orden que remplazará a la incoherencia civilizada y que muy bien podríamos llamar “socialismo”, “comunismo” o “anarquía”.[9]
Aun cuando no era un “revolucionario” –aborrecía la violencia por haber padecido en carne propia los excesos del régimen jacobino-, Fourier quería acabar con la Civilización (que a veces denomina Industrialismo y emplea como sinónimo de capitalismo) por medio de la educación y la experimentación.
Gran psicólogo –hoy se le considera un precursor de Freud, más que de Proudhon o de Marx- el profeta de Besanzón enfatizó las motivaciones profundas que traban el alma. Si se encuentran mal dirigidas, las pasiones desembocan en rivalidades malévolas, violencia y fraude, sin embargo, esto no se debe a la naturaleza humana, sino a la represión. Las pasiones no hay que comprimirlas, sino armonizarlas: cada persona lleva adentro los impulsos necesarios para realizar una actividad creativa y sería suficiente combinarlos libre y convenientemente para dar pie a la “verdadera asociación”.
En Armonía, las asociaciones se articularían a partir de las diferentes ramas de una misma industria o de una misma pasión. Destacado inventor de palabras y conceptos, Fourier proyectó edificios que llamó Falansterios y que reemplazarían a las casas-habitación y a la institución básica de los civilizados, la familia. Habitado por unas mil quinientas a dos mil personas, cada Falansterio articularía las vocaciones y aptitudes de sus integrantes en las series progresivas o series pasionales, grupos con una graduación variables de edades, así como de fortunas y caracteres.
Contrario a lo que muchos piensan, Fourier no se limitó a trazar los lineamientos un futuro posible. Anticipando las revueltas juveniles de nuestro tiempo, mostró que es necesario realizar al instante la emancipación individual: “no sacrifiquen la felicidad de hoy a la felicidad futura. Disfruten del momento, eviten toda unión de matrimonio o de interés que no satisfaga vuestras pasiones desde el mismo instante. ¿Por qué van a luchar por la felicidad futura, si ella sobrepasará vuestros deseos, y no tendrán en el orden combinado más que un solo displacer, el de no poder doblar la longitud de los días, a fin de dar abasto al inmenso círculo de goces que deberán recorrer”.[10]
Puesto que el placer y el deseo son la fuerza motriz de la historia humana, “el nuevo mundo amoroso” no sólo debe ser superior al actual materialmente y moralmente, sino también más atractivo para el individuo y la colectividad. Comprendió así que el problema de la felicidad es más complejo que el de la justicia, insistiendo en un aspecto crucial de la teoría de la emancipación: la vida cotidiana. La solución implicaba la liberación del amor, el sexo y las pasiones de las camisas de fuerza impuestas por la religión, la moral y los gobiernos.
Es verdad que de cara a su desmesurada ambición de transformar radicalmente la sociedad y el individuo, los logros Fourier fueron más bien modestos, sin embargo sus discípulos sembraron en todas partes –y particularmente en México, gracias a la incansable labor de uno de sus discípulos, Plotino Rhodakanaty- la idea de asociación que está en el origen del moderno movimiento obrero. Hoy, su lección es clara: si el socialismo no nos permite realizarnos como seres humanos, si no ensancha nuestras posibilidades creativas, no nos interesa.
En fin, para rendir un homenaje merecido al autor del Aviso a los civilizados, nada mejor que citar un fragmento de la Oda a Charles Fourier que André Breton compuso en 1945 mientras visitaba a una comunidad indígena del sureste de los Estados Unidos. Considerado uno de los mejores poemas surrealistas, el texto confronta el sueño fourieriano de una sociedad armónica con el fascismo y el estalinismo, las pesadillas totalitarias del siglo XX: “la indigencia, la falsedad, la opresión, las matazones siguen siendo los mismo males por los que marcaste a fuego el mundo de los civilizados. Se burlaron de ti Fourier. Y sin embargo, algún día tendrán que probar tu remedio”.[11]
2. Pierre-Joseph Proudhon
Proudhon (1809-1865) es uno de los pocos teóricos del movimiento obrero que puede ostentar orígenes auténticamente proletarios. Originario de Besanzón, hijo de un tonelero y una doméstica, estudió un tiempo gracias a una beca, pero tuvo que abandonar la escuela para emprender la profesión de tipógrafo. Al parecer, se convirtió al socialismo después de conocer a Fourier, una de cuyas obras, El nuevo mundo industrial y societario, imprimió personalmente.
En su primer escrito importante, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno (1840), Proudhon aseveró que “la propiedad privada es el robo”, afirmación que se convirtió rápidamente en el principal grito de guerra de las clases obreras decimonónicas.[12]
El autor establecía una distinción fecunda entre la propiedad como monopolio y el derecho que consideraba legítimo de todo hombre al producto de su trabajo. Acto seguido, mostraba que el capital no tiene más origen que la expropiación de un valor producido exclusivamente por los obreros. Eran los capitalistas quienes convertían la propiedad en monopolio, robando a los seres humanos sus capacidades creativas y reduciéndolos a la condición de parias.
Esta situación desembocaba en un virulento antagonismo económico que era causa de un desorden social permanente. La solución no radicaba en fortalecer al Estado -que era, es y siempre será cómplice de la injusticia-, sino en estimular la asociación libre y autónoma que garantizaba la igualdad en el acceso a los medios de producción y la equivalencia en los intercambios.
En las últimas páginas, Proudhon exponía sus ideas anarquistas: el gobierno del hombre por el hombre, cualquiera que sea el nombre con que se disfrace, es tiranía; el más alto grado de perfección está en la unión del orden y de la anarquía. Esta era por lo tanto, “la única forma posible de sociedad, la única justa, la única verdadera.”[13]
El libro marcó un hito en la historia de la literatura socialista y ejerció una influencia profunda sobre Marx quien retomó de Proudhon la categoría de “antagonismo”. En 1844 cuando, siendo todavía un desconocido se hallaba exiliado en París, el futuro fundador del comunismo (llamado) científico entró en contacto con el creador del anarquismo quien a la sazón ya era un escritor popular en los medios obreros.
No es por demás recordar que, antes de atacarlo mordazmente en La miseria de la filosofía (1847), Marx le rindió tributo en La sagrada familia (1845) trabajo escrito en colaboración con Engels para criticar el idealismo especulativo de los hermanos Bruno y Edgar Bauer.[14] Ahí los dos amigos contraponían el espíritu concreto e iconoclasta del socialista francés a las abstracciones de los filósofos alemanes.
Amén de algunas objeciones acertadas que se pueden resumir en la afirmación de que Proudhon se quedaba en el terreno de la economía política, sin adentrarse en su crítica, Marx y Engels lo señalaban como el primer autor que sometía la propiedad privada a una crítica “implacable, y al mismo tiempo, científica”.
“Proudhon –apuntaban- no solamente escribe en interés de los proletarios; él mismo es proletario, ouvrier (en francés en el texto). (…) ¿Qué es la propiedad? –seguían- tiene para la moderna economía política la misma importancia que la obra de Siéyes” y es “un verdadero manifiesto científico del proletariado francés.”[15] Un año después, aquel mismo Proudhon se había convertido en “pequeño burgués” (Miseria de la filosofía) y dos años después en “burgués” a secas (Manifiesto del Partido Comunista).
Al estallar la revolución de 1848, Proudhon fue elegido diputado. Como era de su poner, sus principales propuestas –crear un Banco de crédito popular gratuito e imponer un impuesto del 30 por ciento sobre el ingreso de los ricos- fueron sistemáticamente rechazadas por los representantes del gran capital.[16]
Agudo polemista, dotado de una afilada elocuencia plebeya, intensificó entonces sus críticas a la burguesía, a los reaccionarios y a los falsos demócratas, insistiendo en la noción de “exterminio del poder político” como condición de una liberación de las fuerzas sociales y sobre la necesidad de una organización espontánea de las fuerzas económicas.[17]
Al mismo tiempo, exploraba otros caminos. A principios de 1849, fundó el Banco del Pueblo una caja de ahorro que, al ofrecer crédito a tasas de interés tendiente a cero (cobraba únicamente el uno por ciento para cubrir los gastos de administración), pondría a los productores en la condición de franquear la barrera del capital financiero. En seis semanas el Banco del Pueblo logró la adhesión entusiasta de más de 20,000 suscritores pero el proyecto fracasó cuando su creador fue condenado a tres años de prisión por sus críticas a Luís Bonaparte (el futuro Napoleón III).
Después de recobrar la libertad (1852), Proudhon se desterró a Bélgica donde siguió escribiendo y no regresó a Francia sino hasta 1859. Consagraría, en adelante, una parte importante de su reflexión al estudio de los mecanismos de la opresión. La correspondencia que detectó entre política, economía y religión remite a los tres obstáculos principales en el camino que conduce a la libertad: “el capital cuyo análogo en el orden político es el gobierno, tiene por sinónimo en el orden de la religión al catolicismo. Lo que el capital le hace al trabajo, el Estado lo hace a la libertad y la iglesia a la inteligencia.”[18]
En 1863, cuando -en pleno bonapartismo- el autoritarismo estatal estaba en su apogeo y parecía haber vencido a las fuerzas sociales que se le oponían, Proudhon publicó El principio federativo, una de sus obras más actuales. Agotado por el exceso de trabajo, murió el 22 de enero de 1865, sin ver impreso su último libro, La capacidad política de la clase obrera, en donde, una vez más, advertía sobre el peligro que representan la democracia representativa, los partidos políticos y el comunismo autoritario para la causa de la emancipación humana.
¿Qué nos dice el fundador del anarquismo a nosotros, los moradores del siglo XXI? Es innegable que muchos de sus escritos carecen de claridad y que emitió juicios profundamente equivocados sobre una cantidad de temas: era un idealista obstinado, se burlaba de la “emancipación de la mujer” y menospreciaba el valor de las huelgas.[19] Sin en algo le atinó Marx, es cuando afirmó que Proudhon era “la contradicción viva”.[20]
Aun así, el autor de ¿Qué es la propiedad? nos es indispensable porque defiende un socialismo que implica la democracia. No la democracia representativa de los liberales, no la delegación del poder, sino la democracia directa o, para emplear un término que le gustaba, la “democracia obrera”. Contrario a lo que exigían Rousseau y los filósofos contratualistas, en esta democracia el ciudadano no tiene por qué abdicar parte alguna de su libertad.
La idea de federación indica un convenio por el cual una o más familias, uno o muchos municipios, uno o muchos grupos de pueblos acuerdan interactuar y establecen derechos y obligaciones mutuas. Federándose con los demás, cada actor individual y colectivo puede conservar su “soberanía” adquiriendo más derechos, más libertad, más autoridad y más propiedad de los que cede. “El sistema federativo es el opuesto al de jerarquía o centralización administrativa y gubernamental, por el que se distinguen ex aequo las democracias imperiales, las monarquías constitucionales y las repúblicas unitarias”. [21]
Además de ser una propuesta para la sociedad futura, el federalismo es el mecanismo que puede articular las múltiples fuerzas emancipadoras que duermen en la sociedad actual. Recordemos que en tiempos recientes, esto ha recibido el nombre de red y es una alternativa a la muy desprestigiada “forma partido”. Por último, el federalismo es también una teoría de las relaciones humanas: relaciones entre individuos, relaciones del individuo con el grupo y relaciones de los grupos entre sí.
El mutualismo se puede ver como el equivalente del federalismo en el campo de la economía. De manera algo ingenua, Proudhon pensaba que, gracias a la organización de los trabajadores en cooperativas, el eje rector de la producción, circulación y consumo se desplazaría de la explotación a la reciprocidad, mientras que el Capital y el Estado se eclipsarían ante el crecimiento del trabajo asociado.
Es sabido que esto no sucedió, pero es innegable que los experimentos cooperativistas contribuyeron a sembrar la idea de que otro mundo es posible. Ciento cincuenta años después, aquellos experimentos se siguen reproduciendo como forma de resistencia a la globalización capitalista y búsqueda de vivir una cotidianidad alternativa. La banca ética, los sistemas de intercambio local no monetario, al comercio justo y, por lo mismo, las cooperativas zapatistas de la Selva lacandona o las que ahora mismo se están organizando en Venezuela, se pueden considerar intentos “mutualistas” de hacer a un lado la lógica del mercado. Limitados, sin duda, pero rescatables. Si bien, hoy como entonces, están expuestos al riesgo de la corrupción, pueden ofrecer respiro a sus integrantes y desempeñar la función de escuelas de conciencia socialista.[22]
En todo caso, es grotesco que los epígonos de Marx se deleiten leyendo la Miseria de la filosofía y la usen como arma contra todo planteamiento libertario mientras, al mismo tiempo, se emocionan con el cooperativismo si tiene la bendición de algún “poder popular”.
3. Conclusiones
El debate sobre el futuro del socialismo apenas comienza. Evocar a Fourier y a Proudhon tiene sentido siempre y cuando no se trate de una lucubración sobre los máximos sistemas del mundo.
Además de llamar la atención sobre la felicidad y la libertad individual, Fourier nos ayuda a formular aquella misma crítica del progreso que un siglo más tarde precisaría Walter Benjamin: las revoluciones contemporáneas ya no son ni pueden ser las locomotoras de la historia de que hablaba Marx, sino el freno que los seres humanos jalamos ante la loca carrera del capital.
Despojados de sus ilusiones decimonónicas, el federalismo y el mutualismo pueden fundamentar esa nueva práctica política que buscan afanosamente los movimientos altermundistas. Ambos conceptos se relacionan con la idea de red. Ambos implican la acción directa, democrática y anti-jerárquica que suplanta al partido, la vanguardia, el intelectual orgánico, la hegemonía y toda la herencia aciaga del comunismo soviético.
¿Hay que repetirlo? La historia del siglo XX muestra que el partido que pregonaba Lenin –aquel señor que pretendía inyectarle conciencia revolucionaria al proletariado- sirve para tomar el poder, aunque no para conservarlo y mucho menos para hacer una revolución social.
A pesar de su sabiduría comunista, la vanguardia bolchevique reprimió al proletariado ruso, no supo oponerse al ascenso de la burocracia y acabó entregando la revolución a un dictador sanguinario. Asimismo, el intelectual de que hablaba Gramsci resultó ser orgánico no a la causa de los obreros, sino a la de los partidos totalitarios que pretendían actuar en su nombre. En cuanto al análisis hegemónico, me parece eficaz para razonar sobre las contradicciones en el campo enemigo, pero no para fundamentar una política alternativa.
El socialismo del siglo XXI -si es que todavía podemos emplear esa palabra tan desprestigiada- hay buscarlo en las luchas de los trabajadores mismos, en sus reivindicaciones y en sus sueños, más que en las políticas de los Estados. Respetamos los logros de la revolución cubana –su sistema de salud, educación y vivienda, su gran capacidad de recuperación económica, así como su lucha heroica contra el bloqueo económico-, pero no encontramos ahí un modelo a imitar. Respetamos, también, los esfuerzos del comandante Chavez, su valiosa batalla contra las políticas neoliberales, pero creemos más en los experimentos autogestivos de los trabajadores venezolanos que en la retórica oficialista sobre el pretendido “tránsito al socialismo”.[23]
El coordinador de Unión Nacional de Trabajadores, Orlando Chirino, denuncia que consorcios internacionales de China, Rusia, Irán y también de la muy sudamericana Argentina súper explotan como nunca la mano de obra venezolana y pregunta: “¿no es este el inicio de la hipoteca a la revolución? ¿Acaso hay unas multinacionales buenas (las de los gobiernos amigos de Chavez) y otras malas”?[24]
En México –un país devastado por el neoliberalismo, la corrupción y el abrazo asesino del imperialismo norteamericano- los movimientos sociales se encuentran en la defensiva, después de la embriaguez revolucionaria de 2006. Aun así, atisbos de una política alternativa reticular y federalista se perciben en la rebelión zapatista y en la que encabeza la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO). El énfasis de sus corrientes libertarias en la comunalidad y el colectivismo indio hereda las intuiciones de Ricardo Flores Magón y también la gran tradición del socialismo antiautoritario mundial.[25]
Nuevos aires agitan el continente. Nuevos pesadillas quitan el sueño de los gobernantes. La disyuntiva no es entre revolucionarios y reformistas, tampoco entre movimientos sociales “verdaderos” y “falsos”, sino entre quienes pretenden reproducir hasta el infinito la tragedia del comunismo y quienes buscamos nuevos caminos.
Ya es tiempo de abandonar las camisas de fuerza ideológicas del siglo XX. Es claro que las descripciones de los falansterios que nos proporciona Fourier -detalladas hasta lo absurdo- o el moralismo de Proudhon no nos conciernen demasiado. Sin embargo, su obra presenta aspectos éticos y políticos que son plenamente actuales. Aun cuando no ofrecen soluciones inmediatas, su proyecto, sustituir al gobierno de los hombres la administración de las cosas, no es una quimera, ni es ajeno a los problemas del mundo actual. Y sobre todo nos recuerda que el socialismo no se proclama por decreto, sino que es el producto de la acción autónoma de los trabajadores.
[1] Es la pregunta que plantea Guillermo Almeyra, “¿Socialismo del siglo XXI?” La Jornada 14 de enero de 2007.
[2] Véase en particular: Ricardo Flores Magón, “El pueblo mexicano es apto para el comunismo”, Regeneración, 2 de septiembre de 1911, http://www.laneta.apc.org/magon/aptopara.htm
[3] José Carlos Mariategui, “Programa del Partido Socialista Peruano”,
http://www.marxists.org/espanol/mariateg/prog-psp.htm
[4] Carlos Lanz Rodríguez, “Venezuela ¿Cuál Socialismo?”,
http://www.kaosenlared.net/noticia.php?id_noticia=38807
[5] Moisés Moleiro, El ocaso de una esperanza. La tragedia de los bolcheviques rusos, Vadell Hermanos Editores, Caracas, Venezuela, 1999, pág. 12.
[6] Véase, en El Manifiesto del Partido Comunista, la sección sobre la literatura socialista y comunista.
[7] Charles Fourier, Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales, Editorial Barral, Barcelona 1974.
[8] Walter Benjamin, París capital del siglo XIX, Opere complete, tomo IX, Giulio Einaudi Editore, Turín, 2000, pág. 7.
[9] C. Fourier, El falansterio, http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/filosofia/falansterio/indice.html
[10] C. Fourier, “Aviso a los civilizados respecto a la próxima metamorfosis social”,
http://classiques.uqac.ca/classiques//fourier_charles/ordre_subversif/texte_3_avis/fourier_avis_aux_civilises.pdf
[11] A. Breton, “Ode à Fourier”, incluida en: Roberto Massari, Fourier, Erre Emme Editore, Roma, pp. 109-115.
[12] Pedro José Proudhon, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno, Editorial Proyección, Buenos Aires, 1970 (primera edición en francés, 1840), pág. 19. Hay edición electrónica: http://www.eumed.net/cursecon/textos/proudhon/index.html
[13] Op. cit., pág. 248.
[14] Para un análisis de la deuda intelectual de Marx con Proudhon, véase: Pierre Ansart, Marx y el anarquismo, Barral Editores, Barcelona, 1972.
[15] Carlos Marx y Friederich Engels, La sagrada familia, Juan Grijalbo Editor, México, 1967, pp. 96, 97 y 106. En un trabajo de 1865, escrito en ocasión de la muerte de Proudhon, Marx seguía definiendo ¿Qué es la propiedad? un trabajo “de importancia epocal”. Véase: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1865/letters/65_01_24.htm
[16] Para un análisis de la participación de Proudhon en la revolución de 1848, véase: Daniel Guerin, Ni Dieu ni maitre, Anthologie de l’anarchisme, tomo I, pp. 59-84; también D. Guerin, Proudhon Oui & non, Éditions Gallimard, París, 1978, pp. 165-193.
[17] P. Ansart, op. cit., pág. 227.
[18] Citado en: Daniel Colson, “Proudhon et le syndicalisme revolutionnaire”, http://raforum.apinc.org/article.php3?id_article=3475
[19] P. J. Proudhon, La capacidad política de la clase obrera, op. cit.
[20] C. Marx, carta a J. B. Schweitzer, 15 de enero de 1865. En: Miseria de la filosofía, op. cit., pag. 193.
[21] P. J. Proudhon, El principio Federativo,
http://www.geocities.com/labrecha3/principiofederativo.html
[22] Para un recuento de estos experimentos y su importancia en el mundo actual, véase: Paolo Coluccia, Il tempo…non è denaro! Riflessioni sui sistema di scambio locale e sulle banche del tempo, Biblioteca Franco Serantini, Pisa, 2003. Con respecto a América Latina, se puede consultar: Euclides André Mance, Redes de colaboración solidaria. Aspectos económico-filosóficos: complejidad y liberación, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2006.
[23] Argenpress, “Comenzó el tránsito hacia el socialismo, afirmó el presidente Chavez”, http://usuaris.tinet.org/medicuba/med042.htm
[24] "Los que luchamos por la autonomía sindical no somos contrarrevolucionarios", entrevista a Orlando Chirino, coordinador de la UNT, http://www.espacioalternativo.org/node/2044
[25] Sobre el concepto de comunalidad en el movimiento indígena oaxaqueño, véase: Benjamín Maldonado, La comunalidad indígena,
http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/comunalidad/comunalidad.html
*Ponencia presentada en el Seminario Internacional de Pensamiento Crítico. Teoría y praxis política latinoamericana. La estrategia de la izquierda en el Siglo XXI, auditorio Alfonso Caso, Universidad Nacional Autónoma de México, 24 de octubre de 2007. Extraido de http://www.selvas.eu/DossXXISec2.html
