Comunización: una "llamada" y una "invitación" x Troploin (2004)
Introducción
Un azar objetivo hizo coincidir en la primavera del
2004 dos tentativas de afirmación de una corriente “comunizadora”. Por un lado,
hubo una reunión preparatoria de la revista Meeting,
reunión en la que se darían cita varias personas que se reclaman de esta
corriente -aunque en este caso se trataba sobre todo de gente cercana a Theorie
Communiste.
Paralelamente, y sin ningún vínculo visible con dicho proyecto de revista,
apareció un pequeño libro, Appel (”Llamada”), sin indicación de autor ni lugar
de publicación, como
aporte a las actividades que tienden a la comunización.
Hablar de
comunización es afirmar que la futura revolución no tendrá ningún sentido
emancipador ni posibilidad de éxito a menos que despliegue desde sus comienzos
una transformación comunista en todos los planos, desde la producción de
alimentos hasta el modo de comerlos, pasando por la forma en que nos
desplazamos, dónde vivimos, cómo aprendemos, viajamos, leemos, el modo en que
nos entregamos al ocio, amamos y odiamos, discutimos y decidimos nuestro
futuro, etc. Este proceso no sustituye, sino que acompaña y refuerza la
destrucción (necesariamente violenta) del Estado y de las instituciones
políticas que sostienen la mercancía y la explotación salarial. Esta
transformación, que se dará a escala planetaria, se extenderá sin duda a lo
largo de generaciones, pero no dependerá de que se hayan creado previamente las
bases de una sociedad futura, destinada a realizarse únicamente después de una
fase más o menos larga de “transición”. Esta transformación no sería una mera
consecuencia de la conquista (o la demolición) del poder político, que
posteriormente daría paso a un trastorno social. Ella sería lo contrario de lo
que resume la fórmula de Victor Serge (entonces bolchevique), que escribió en
1921: “Toda revolución es un sacrificio del presente en nombre del futuro”.
Para decirlo positivamente: no se trata solamente de hacer, sino de ser la
revolución.
Si lo que se llama
“corriente comunizadora” designa al conjunto de los que se sitúan en esta
perspectiva, formamos parte de ella y consideramos saludable todo esfuerzo
colectivo que apunte en este sentido. Sin embargo, rechazamos la invitación a
la reunión preparatoria de la revista proyectada.
Encuentro
El acuerdo sobre la
comunización es una condición sine qua non para un reagrupamiento, pero no
basta por sí solo para ello. Los textos escogidos para la reunión incluían un
extenso artículo de Karl Nesic en el que se exponía nuestra divergencia con
Theorie Communiste en particular, divergencia lo bastante profunda como para
hacer más o menos imposible la colaboración teórica.
Sí tal como piensa
Theorie Communiste nosotros caemos en el humanismo idealista, o si tal como
pensamos nosotros ellos caen en el estructuralismo determinista, esto prohíbe
todo esfuerzo teórico en común, e incluso hace difícil la discusión. No
sabríamos cómo discutir acerca de lo esencial, si partimos de un acuerdo sobre
las preguntas que hay que hacer pero de un desacuerdo sobre las respuestas que
hay que dar.
En nuestra opinión,
el hecho de que la revolución haya sido lógicamente imposible en el pasado, no
implica que se haya vuelto más posible (ni mucho menos ineluctable) desde hace
unos años. Es sólo una posibilidad, que evidentemente se relaciona con el grado
y las formas del desarrollo capitalista en este momento histórico, pero que no
depende de ese grado de desarrollo. Ningún umbral la hace imposible, ni tampoco
posible, ni siquiera indispensable. La revolución era tan posible a mediados
del siglo XIX como lo es a principios del XXI. Si tiene lugar, será ante todo
el resultado de la actividad de los proletarios. Será ruptura y
auto-emancipación. Las razones del fracaso de los intentos pasados no hay que
buscarlas en el grado de desarrollo del capital, sino en la actividad misma del
proletariado. Lo esencial no es lo que la sociedad hace con nosotros, sino lo
que nosotros hacemos con lo que ella nos hace.
El capital no es
ninguna entidad regida por leyes que terminan provocando un inevitable
levantamiento proletario, sino que es una contradicción social en proceso. No
existe ninguna crisis del capital, solamente hay crisis de sus actores. Nos
cuesta comprender que los mismos que tanto insisten -y con razón – en la
“implicación recíproca” entre capital y trabajo, puedan al mismo tiempo
analizar la historia como una relación de causa-efecto, con el proletariado
desempeñando el papel de efecto y todo llevando a un fin ya programado: el
comunismo. ¿Cuántas veces en el pasado no pronosticamos la crisis final y su
resultado obligatorio: la revolución…? Todo lo que podemos proponer son
hipótesis sobre cómo evolucionará la contradicción capital/proletariado, y el
hecho de que tales hipótesis sean eventualmente desmentidas por los hechos no
compromete nuestra perspectiva de conjunto, porque ésta no descansa en un
ninguna anticipación. La lucha de clases sigue siendo ampliamente imprevisible.
Si el capital es contradicción social en proceso, esto implica en efecto una
relación dialéctica entre los seres y los grupos sociales: los individuos, las
fracciones de clase, las clases mismas evidentemente no están determinadas por
un libre albedrío, sino que cada encrucijada histórica les obliga a escoger
dentro de un cierto abanico de posibilidades. La historia no es un Gran Libro
escrito por anticipado.
La teoría
revolucionaria y sus “análisis concretos de la situación concreta” se basan por
supuesto en premisas teóricas, pero no pretenden abarcar todo el pasado y el
presente de este mundo. Aunque se sienta en el deber de ser lo más rigurosa
posible, la teoría comunista no es científica: no pretende construir un objeto
de estudio independiente del que la estudia, a partir de esa posición
privilegiada en la cual el científico cree poder controlar la totalidad del
fenómeno y alcanzar sus leyes. La teoría comunista tampoco es profética. Toda
profecía es irrefutable e inmune al desmentido de los hechos, ya que al estar
situada a un nivel suprahistórico, es por su propia naturaleza inaccesible a la
vulgar materialidad. El recurrente debate en el movimiento comunista acerca de
la inevitabilidad de la revolución no tiene fin ni propósito. Somos refutables…
… especialmente
cuando afirmamos que la realidad social actual impide que el comunismo esté a
la orden del día; que la revolución, en el sentido en que la concibe la
corriente comunizadora, hoy en día no es más que un tema de debate para un
puñado de individuos y grupos, y que allí no hay nada significativamente
distinto de la situación que prevalecía hace diez o quince años. La iniciativa
sigue perteneciendo a la burguesía, y la única crítica “real” de este mundo es
la del reformismo radical, que por lo demás hasta ahora no ha tenido ningún
verdadero contenido ni repercusión social. Nuestra época está marcada por la
impotencia de los proletarios en general, y de los comunistas en particular.
Hoy día, aun más que
ayer, no tiene sentido creer que la teoría por sí misma pueda regular el desacuerdo
que mantiene consigo misma y con la sociedad, que pueda dejar ahora de ser
parcial y fragmentaria. Cuando no disponemos casi de nada más que las “armas de
la crítica”, estamos muy lejos de la crítica por las armas. La rapidez de los
intercambios de información y el acceso inmediato a millares de textos en
internet coinciden con una confrontación de ideas relativamente pobre.
Suponiendo que la era de lo virtual no haya venido a agravar esta debilidad,
tampoco es que le ponga remedio. La velocidad de rotación de las ideas parece
contrariamente proporcional a la intensidad de los debates que suscitan. Jamás
la posesión de una extensa biblioteca ha garantizado la calidad de una
reflexión. Ahórrense las sonrisas ante nuestra “tecnofobia”. Aunque consideramos
útil mantener un sitio en internet, nos damos cuenta de que muchos
revolucionarios comparten las ilusiones de la revolución informática. La
crítica de la ingestión de carne es más extendida que la del uso de
computadoras, y la crítica de las autopistas para automóviles más frecuente que
la de la “autopista de la información”. Aún habiendo una extrema escasez, o
incluso ausencia pura y simple de textos de Bakunin, Pannekoek o el mismo Marx
en 1967, ello no impidió que una oleada contestataria les hiciera eco. Pocos
años antes, la revista Potlatch difundía entre 50 y 500 ejemplares. Treinta
años después la disponibilidad instantánea de todo no impide que la crítica
social se desarrolle a un nivel claramente inferior. Esto no va a mejorar
multiplicando por diez las reuniones, ni por mil los vínculos virtuales. El
movimiento revolucionario no es un asunto de circulación ni de rebasamiento de
nuestras limitaciones; es un problema de relaciones. Sólo la evolución de la
realidad social, a la cual apenas contribuirán las minorías comunistas más que
los otros proletarios, es y será determinante, confirmando o invalidando total
o parcialmente nuestras hipótesis, y contribuyendo a una totalización.
En las condiciones
actuales, a menos que se asemeje a una versión ampliada de Theorie Communiste,
el reagrupamiento previsto en torno a la revista Meeting producirá en el mejor
de los casos un boletín interno de los comunizadores. Pero la yuxtaposición no
es lo mismo que el diálogo, y no todo diálogo es necesariamente clarificador.
Los documentos preparatorios de la reunión evidenciaban enfoques muy
divergentes, a veces difícilmente conciliables. Lo decisivo es el contenido que
se le atribuye a las palabras comunización, clase, lucha de clases y abolición
de las clases. Muchos camaradas, y no solamente los “comunizadores”, asumen la
idea de una clase que al existir y al luchar como clase terminará aboliendo
todas las clases, pero esta fórmula la interpretan en sentidos muy distintos, y
a menudo contradictorios. En cuanto a unas actividades prácticas
cualitativamente superiores a las que se han realizado hasta ahora, no queda
nada claro cómo serían favorecidas por tal iniciativa. Después de 1945, según
criterios muy distintos a los de la comunización, Bordiga y Pannekoek mantenían
acuerdo en aspectos fundamentales que los distinguían claramente de los
trotskistas, de los anarquistas, etc. No obstante, nadie hubiera pensado en
hacerlos cohabitar en una misma organización.
La teoría comunista
se basa en una premisa aún no demostrada, lo que implica inevitablemente una
fragmentación, que necesariamente se incrementa en todo período de baja
intensidad de la lucha de clases. Marx y Engels, aunque estaban menos aislados
que nosotros, admitían que en general no contaban más que con ellos mismos, y
no con un amplio movimiento que debiera haber reconocido su “mandato” de
teóricos revolucionarios. Ciento cincuenta años más tarde, después de haber
sido mostrado diez veces sobre su lecho de muerte, el capitalismo sigue vivo, y
la comprobación efectiva de la teoría de una revolución comunista sigue
pendiente. Se puede teorizar todo y también lo contrario: la revolución puede
parecer muy evidente debido a la persistencia de un movimiento proletario, o
imposible debido a la práctica persistentemente no comunista de los mismos
proletarios. Un mismo rigor concluyente sabría basar estas dos opiniones
contrarias en hechos históricos probados y conceptos similares, defendiéndose
sin abusar demasiado de nuestros clásicos. Aunque diametralmente opuestas, estas
dos posiciones tienen en común algo fundamental: ambas juzgan la coherencia y
la pertinencia de un concepto según lo que éste dice de sí mismo. Ahora bien,
la lucha de clases es y será el único juez en la materia. Sólo las irrupciones
proletarias sobre la escena histórica “prueban” la validez de la teoría del
proletariado, teoría que solamente una revolución comunista podrá probar de
manera definitiva. Entre cada gran oleada de agitación social, y hasta que
ocurra la última, que sería “la verdadera”, la suspensión de toda reflexión y
actividad revolucionaria produce un sentimiento de vacío. En tales casos se
desarrolla una tendencia natural a colmar este vacío como se pueda. Pero
transformar las derrotas en victorias sólo es posible sobre el papel; es mejor
reconocerse temporalmente derrotado si lo que se ambiciona es no seguir
estándolo.
La tarea del momento
no es organizar la expresión común de unas argumentaciones que se cruzan sin
encontrarse, sino profundizar en nuestras preconcepciones particulares
admitiendo e integrando su carácter inconcluso, y también el de los hechos que
analizan. Dado eso, hay que asumir que por indispensable que sea esta
actividad, no conducirá a una síntesis crítica, inaccesible actualmente. Para
parafrasear a la IS, lo importante hoy no es la unidad sino la división
asumida: se supera una situación dada, sobre todo una situación de debilidad y
aislamiento, asumiéndola, no actuando como si no existiera, o como si
dependiera sobre todo de la buena voluntad de los comunizadores…… o de
polémicas “sin concesiones”. Polemizar es personalizar, considerar al otro como
propietario de ideas de las que sólo es depositario, y así inmediatamente
comprometerse en un camino falso. La polémica tiene por objeto destruir al
adversario, tratándolo en el peor de los casos como enemigo, y en el mejor como
trofeo. Preferimos criticar aquello que presenta interés y merece ser
deconstruido para reubicarlo en otro conjunto donde pueda tomar un nuevo
sentido. Criticamos no lo que juzgamos absurdo o estúpido (y mucho menos
“peligroso”), sino lo que leemos y queremos que se lea.
Por esta razón,
generalmente citamos poco lo que nos parece criticable. El polemista en
búsqueda de un blanco fácil elige en el adversario la frase que le parece más
débil. Preferimos exponer nuestra posición y dejar al lector la tarea de
contrastarla con la lógica de la posición divergente ¿Para qué citar treinta
frases que prueban el determinismo de Theorie Communiste? Un contrincante
podría encontrar treinta frases que prueben lo contrario. Es el movimiento
global de un planteamiento lo que sigue o no una línea determinista. Un lector
que se conformara con citas para declararse de acuerdo con nosotros no habría
comprendido en absoluto nuestro método.
Algo de polémica hay,
ciertamente, en pos de una refundación. Esto quizá sea lo que tienen en común
las personas interesadas en Meeting, y sin duda es el corazón de lo que nos
aleja de tal proyecto. A pesar de las divergencias entre Theorie Communiste y
los demás participantes (por ejemplo la revista y sitio web Le Matérielle),
todos ellos consideran necesaria una reconstrucción teórica, desde luego que
sobre la base de los conceptos fundamentales (clases, relaciones de producción,
capital, Estado, comunismo…), pero poniéndolos al servicio de la producción de
una teoría revolucionaria para nuestro tiempo; teoría que explicaría la
imposibilidad del comunismo antes (es decir, en el período que incluye la fase
1960-80) y su posibilidad-necesidad a partir de ahora. Por lo tanto, una teoría
que explique los últimos fracasos y el posible-probable éxito futuro.
En nuestra opinión, y
sin caer en la invarianza, consideramos que tal refundación doctrinal no tiene
objeto. A riesgo de que algunos nos vean como bordiguistas, diremos que la parte
fundamental de la teoría revolucionaria fue formulada en la década de 1840 (y a
riesgo de asombrar a otros, añadiremos que la IS no estaba muy lejos de
reconocer este hecho). ¿Cuál es esa parte fundamental? La definición del
proletariado como nueva fuerza histórica en relación con los esclavos, los
siervos, los pobres, explotados y desposeídos de épocas anteriores al
capitalismo (antes del Renacimiento, antes sobre todo de la industrialización).
Y ello, no por amor a la industria o a las fuerzas productivas (aunque la
ambigüedad de Marx y otros en torno a este punto sea innegable, aquí nos
concentramos en los puntos fuertes de su perspectiva, y no en sus debilidades),
sino porque el capitalismo es el primer sistema de explotación universal, y se
basa en un proletariado potencialmente revolucionario debido a su existencia en
el capital, a su interrelación con el capital, a la “implicación recíproca”
precisamente, que le da la capacidad de actuar como sujeto de un cambio social
radical, la capacidad de crear una comunidad humana. A partir de la mitad del
siglo XIX empezó a estar claro el contenido del comunismo: abolición de la
propiedad privada, del capital, del dinero, del trabajo, del Estado.
Según esta
perspectiva, no hay ninguna diferencia fundamental que separe al minero inglés
o al artesano proletarizado parisiense de 1850, del asalariado de un
call-center en la India o del camionero californiano del 2004. Si analizamos
los factores que en 1850 impedían al minero y al artesano proletarizado
emprender una acción comunista, esos “límites objetivos” (es decir, que no
dependían de ellos sino que les eran impuestos por la situación) también los
encontraremos en el asalariado del call center y en el camionero del 2004. Lo
que ambos tienen en común (en términos de posibilidad histórica y de impotencia
e inercia social) tiene infinitamente más peso que aquello que los diferencia.
Esa es la parte fundamental.
Puede que esta
teorización sea falsa, pero básicamente, no tenemos otra. Ninguna nueva teoría
está en condiciones de probarla o desmentirla. Sólo la historia (no ocurrida,
por lo tanto el futuro) podrá hacerlo. No hay nada hoy día que garantice o
pueda demostrar que los proletarios de 2015 o 2030 actuarán mejor o serán más
revolucionarios que los de 1848, 1919 o 1969.
Esta parte
fundamental no es la totalidad. Destrucción del Estado, crítica del movimiento
obrero, crítica de todas las mediaciones, crítica de la nación, crítica de la
vida diaria, comprensión de la revolución como comunización… todas estas contribuciones
indispensables surgieron y podían surgir antes de 1848. Es más, al abordar
estos distintos puntos, los comunistas de 1920 o de 1970 a menudo fueron contra
las posiciones de Marx y Engels. Sin embargo estas contribuciones sólo
adquieren sentido si están integradas a la definición esencial, de lo contrario
se suprime toda la perspectiva comunista.
No hay una teoría
post-obrera de la revolución, porque la que tenemos, la de Marx, Pannekoek,
Bordiga o Debord no era ninguna teoría “obrera”. Que el comunismo cedió al
obrerismo, es innegable. Pero en su sentido más profundo y ofensivo, a quien se
buscaba en el obrero no era al productor y manipulador de herramientas y
máquinas supuestamente liberadoras., sino al proletario. El obrerismo no fue el
programa del proletariado, sino el de la contrarrevolución. No contamos aquí
con espacio para demostrar que esto es cierto incluso en la más “obrera” de las
corrientes comunistas, la izquierda alemana: el verdadero partido del obrero no
era el KAPD, sino el USPD.
A menos que
signifique embarcarse en una deriva, voluntaria o no, controlada o no -lo que
por supuesto no es el caso de Meeting - refundar la teoría no puede significar
la búsqueda de un punto de observación privilegiado desde el cual el conjunto
de la historia de la humanidad se revelará a los que poseen la clave correcta.
Ahí encontramos un nuevo ejemplo de la creencia (comprensible pero ilusoria) en
la omnipotencia del espíritu humano.
Al fin y al cabo,
todo indica que los miembros del proyecto Meeting dan a la comunización un
contenido distinto del que resumimos al principio de este texto. Para ellos
esta noción no designa el proceso concreto de transformación comunista de las
relaciones sociales, sino que define un tiempo completamente nuevo, el de la
revolución al fin posible y necesaria. Es difícil no ver allí una regresión
respecto a lo que intentaban hacer, por ejemplo y cada uno a su manera, Un
monde sans argent, La Banquise, o incluso más recientemente, Hic Salta.
Llamada
Responder a Appel
sacando a relucir nuestra balanza teórica para pesar los pros y los contras no
tendría ningún sentido, o daría prueba de una triste indiferencia hacia la
subversión social que nace, actúa, se busca y se formaliza. Cualesquiera que
sean las aprehensiones que pueda suscitar, este libro expresa una existencia,
una experiencia, en particular en las acciones antiglobalización de los últimos
años, y a su manera pone el dedo sobre esta época. Expresado en un lenguaje que
busca ser poético, su acervo teórico incluye elementos de comprensión
esenciales tomados en préstamo de Marx, de la izquierda comunista, de la IS, de
la anarquía, sin reivindicar ninguna filiación, sin citar directamente ningún
clásico: integradas al texto, las citas a menudo se atribuyen “a un amigo” o a
“un viejo amigo”.
“Es a fuerza de ver
al enemigo como un sujeto que se nos enfrenta -en vez de experimentarlo como
una relación que nos tiene- que uno se enferma mientras lucha contra la
enfermedad” (p.8).
“La práctica del
comunismo, tal como la vivimos, la llamamos el Partido. Cuando alcanzamos un
nivel superior de comunización decimos que construimos el Partido. Sin duda
otros, que todavía no conocemos, están también construyendo el Partido, en otra
parte. Esta llamada va dirigida a ellos” (p.63).
“La construcción del
Partido, en su aspecto más visible, consiste para nosotros en la puesta en
común, la comunización de aquello de lo que disponemos. Comunizar un bien
quiere decir: liberar el uso y sobre la base de esta liberación, experimentar
relaciones de afinidad intensas, complejas” (p.66).
“Hay circunstancias,
como en un motín, donde el hecho de relacionarnos entre camaradas aumenta
considerablemente nuestra capacidad de ataque. ¿Quién puede decir que el
problema del suministro de armas no es parte de la constitución material de una
comunidad?” (p.67).
La comunización se
define aquí como antagónica a este mundo, en conflicto irreconciliable y
violento (hasta la ilegalidad) con él. Difiere pues de la alternativa que
pretende (y consigue a menudo) hacerse aceptar al margen, y coexistir
duraderamente con el Estado y el trabajo asalariado, esperando que algún día la
relación de fuerzas se invierta por sí sola y que las zonas y actividades
“liberadas” se vuelvan mayoritarias hasta que terminen manejándolo todo, sin
revolución, gracias a la superioridad natural de las relaciones humanas y
fraternales sobre las relaciones mercantiles y de dominación No sólo no
compartimos esa visión, sino que la combatimos.
Sin embargo, ¿cómo
“hacer habitable la situación de emergencia”? (p.78). Por ejemplo, ¿cómo vivir
sin trabajar, en ausencia de un movimiento de gran amplitud que rompa con el
orden establecido?
Appel supuestamente
va dirigido a un medio ya organizado (o en vías de estarlo) y relativamente
numeroso. Nos permitimos dudar que sea así. El libro reconoce que la
experiencia del Bloque Negro mostró los límites de la resistencia social: si
defenderse es difícil, ¿cómo pasar a la ofensiva?
Al no hacerse esta
pregunta, se corre el riesgo de teorizar una comunización limitada a un sólo
aspecto, sin duda necesario para una revolución, pero insuficiente. Comunizar
es experimentar otras relaciones, otras maneras de vivir, en todos los planos.
Pero es también, obligatoriamente, algo más y algo distinto que extender al
máximo los márgenes de autonomía que esta sociedad permite. Hacemos nuestra la
definición del comunismo como puesta en común, como ser y hacer juntos, como
proceso y como conflicto. Pero ¿cómo poner en práctica ahora, en la realidad
social que prevalece en el 2004, unos vínculos, unos espacios, unas rupturas,
que no sean una alternativa más radical que la de otros, sin duda alguna más
violenta y más reprimida porque a menudo está fuera de la ley, pero también
integrada al funcionamiento del capitalismo moderno?
En adelante cada
ciudad de Europa y Norteamérica (y pronto cada vez más de Asia) tendrá su grupo
verde radical, su comunidad anarquista, su okupa. Vivir fuera del trabajo
asalariado es posible (u obligatorio) para millones de europeos. El hedonismo
contemporáneo invierte la fórmula de Victor Serge que citamos al principio de
este artículo: nos invita a no sacrificar el presente en nombre del futuro,
sino a que construyamos situaciones intensamente, que vivamos ahora de un modo
diferente las mismas relaciones sociales. Este hedonismo comparte con el
movimiento alter-mundista la misma negación de la totalidad, y de toda
destrucción del poder político central: desde su punto de vista, lo que se
puede hacer es tomar el poder sobre uno mismo y localmente, sustituyendo la
revolución social futura por millones de revoluciones personales y
microcolectivas.
Appel describe un
movimiento anti-globalización inicialmente subversivo, pero luego reabsorbido
por distintas burocracias, sin preguntarse lo suficiente sobre la realidad de
ese movimiento, sobre el hecho de que nació quince años después de llos últimos
ecos de las sacudidas revolucionarias de los años 60-70, cuya comprensión es
indispensable para entender dónde están.
Si, como lo afirma el
libro, los antigolbalizadores radicales hubieran vencido a la izquierda mundial
en la calle, obligándola a replegarse sobre sus foros sociales, nosotros (los
autores de Appel, nosotros mismos, y muchos otros) tendríamos una existencia,
una acción regular en la calle, lo que no es el caso, admitámoslo. A Appel le
falta un análisis del movimiento social presente, de las luchas, de los
retrocesos y resistencias en el mundo del trabajo, de las huelgas, de su
aparición, de su derrota a menudo, de su ausencia a veces; en una palabra: de
todo lo que cubre el alter-mundialismo y cuyos límites expresa.
A pesar de la
“desertización” de las relaciones humanas, el viejo mundo no está agonizando, y
se sostiene también sobre las crisis, en las que todo se agota para durar,
tanto burgueses como proletarios.
Una “llamada” no se
refuta. Se la entiende, o no se la tiene en cuenta en absoluto. El lector habrá
comprendido nuestra elección. Appel refleja los dilemas de nuestra época, y sus
aspiraciones. Si hay ambigüedad, ésta sólo se resolverá por la práctica de los
que hicieron tal llamamiento, pero sobre todo por todos aquéllos a quienes éste
se refiere. Por ejemplo, una señal de evolución positiva hacia un principio de
maduración social sería un vínculo entre los participantes de Meeting y los
autores de Appel, con capacidad para asumir lo que tienen en común y lo que les
diferencia; teniendo la libertad de, quizás, llegar a la conclusión de que son
incompatibles. Si la situación es como la que describen los artífices de
Meeting y los autores de Appel, la simple coincidencia de ambos proyectos
debería suscitar como mínimo un interés recíproco en sus respectivos
animadores. Hasta donde sabemos, no es el caso.
Les
anarchistes et l’expérience de la Révolution russe, 1921, reproducido en
Mémoires d’un révolutionnaire Ed. R. Laffont, Hay una traducción al castellano:
Memorias de un revolucionario. Editorial Caballito. 1973. México.
Se nos
objetará quizás con el ejemplo de Marx contra Proudhon (Miseria de la
filosofía, 1847), donde la teoría comunista se precisa y se afirma en
oposición. Sin duda. Pero dos años antes, la polémica de Marx contra El Único y
su propiedad, precisamente porque sólo intenta refutar falsedades, por no decir
absurdidades, pasó por alto lo que hay de importante en Stirner, a pesar de
Stirner, para la perspectiva del propio Marx. (Véase. Daniel Joubert, Marx
versus Stirner, L’ Insomniaque. No hay traducción al castellano). En cuanto al
ataque de Marx contra Bakunin, hasta un historiador tan poco anarquista como F.
Mehring reconoció hace mucho tiempo la mala fe y la deformación de los hechos
introducida por Marx. La demolición de escritos y prácticas efectivamente muy
criticables de Bakunin sirvió a Marx para no ver el alcance de las críticas
justificadas que el anarquismo dirigía a los sindicatos y a los partidos
socialistas nacientes (Véase Bakunin, M.Grawitz. Ed. Calmann-Lévy, 2000. Paris.
No hay traducción al castellano). Buenos contra-ejemplos de los méritos de la
polémica.
[http://lamaterielle.chez-alice.fr]
Un monde
sans argent: folleto en tres volúmenes publicado por el OJTR a mediados de los
años setenta. Fue publicado en castellano por la revista Étcetera.
Correspondencia de la guerra social. Hic Salta: revista publicada por
ex-miembros de Theorie Communiste (uno de los cuales publicó La Materielle y
participa en el proyecto de Meeting), 1998: véase el artículo La question du
communisme.
Este texto
reúne algunos fragmentos del libro Un Monde Sans Argent, publicado en tres
entregas por el grupo Les Amis de 4 Millions de Jeunes Travailleur, durante
1975 y 1976.
