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jueves, 20 de diciembre de 2012
Llamamiento y Otros Fogonazos
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lunes, 17 de diciembre de 2012
domingo, 9 de diciembre de 2012
domingo, 2 de diciembre de 2012
El deseo y la utopía recuperada (A propósito de Fourier) x Enríque Castaños Áles
La incidencia del maquinismo, si bien por
una parte impulsó extraordinariamente el desarrollo de la técnica y de las
fuerzas productivas, por otra originó el mayor desdoblamiento individual y
colectivo del que se tiene noticia en occidente, lo que no sería más que la caída
en un complejísimo proceso alienatorio que aún no ha concluido. Este fenómeno
de la alineación, aparecido en el proceso mismo del trabajo en la industria,
fue perfectamente entrevisto por autores como Fourier y Proudhon, por el Marx de
los Manuscritos y por Kropotkin y otros autores anarquistas, y supuso una
ruptura definitiva y compleja sobre aquel tipo de trabajo que realizaría el
artesano medieval. Los operarios de los pequeños talleres medievales reconocíanse
por entero en los productos que elaboraban, considerándose el acabado del
objeto, no solamente como algo perfecto, sino también como algo enteramente
creado por un solo individuo. Esta armónica relación entre sujeto y objeto
comenzaría ya a descomponerse durante los tiempos bajomedievales, pudiéndose
seguir todo este proceso a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII, hasta que,
por fin, adquirirá carta de naturaleza en los primeros decenios del siglo XIX.
En
los tiempos modernos, cuando tiene lugar la transformación de la industria por
medio de la cooperación simple y de la manufactura, y, más señaladamente, una
vez que triunfe en toda regla la revolución en la industria y se consolide el régimen
capitalista, entonces, el productor no se reconocerá ya en su producto, el
obrero no se encontrará en el trabajo que realiza, tendrá lugar un extrañamiento,
un distanciamiento total y absoluto entre el trabajo y quien lo ejerce: los
objetos ya no son elaborados por entero por un solo individuo, sino que pasan
por muchos de ellos antes de su acabado final, teniendo lugar una división técnica
y social del trabajo altamente desarrollada, con el consiguiente extrañamiento
que ello produce en el obrero, limitándose éste ya, solamente, a la fabricación
de una sola de las partes del objeto a producir, esto es, interviniendo tan sólo
en una fase de la producción, siendo necesarias muchas fases y la concurrencia
de un elevado número de individuos en cada una de ellas para que tenga lugar,
después de un largo proceso, el acabado del objeto. En este objeto final no se
reconoce el obrero, habiendo él tan sólo intervenido en una sola de las fases
de su elaboración técnica, muy al contrario de lo que ocurría durante la Edad
Media.
Paralelo
a este fenómeno de la alineación se situaría el de la apropiación
capitalista de los medios de producción, es decir, que éstos, de manos del
obrero o artesano, como ocurría en los siglos medievales, van a pasar a manos
del capitalista, incurriéndose de esta manera en una contradicción tan crasa
entre la producción social y la apropiación capitalista, que dará origen a un
fuerte antagonismo social, antagonismo que se expresa en la lucha entre el
proletariado y la burguesía. También este fenómeno encontraría una exposición
clara en otro de los fundadores del materialismo histórico, Federico Engels,
sobre todo en algunas de las páginas de su obra Del socialismo utópico al
socialismo científico.
Pues
bien, una vez que el industrialismo mostró su verdadero rostro, una vez que sus
desastrosas consecuencias y secuelas quedaron al descubierto, no faltaron espíritus
atentos, observadores de la realidad, que se lanzasen a la tarea de indagar las
causas de tales males e intentaran ponerles remedio. Es así que la utopía
socialista aparece como consecuencia directa de la industrialización.
Entre
estos autores se situará Charles Fourier (1772-1837), auténtico profeta del
dolor que nuestro tiempo viene deparándonos.
Yo
no sé si Engels exageró al decir de Fourier que «maneja la dialéctica con la
misma maestría que su contemporáneo Hegel», pero de lo que sí que estoy
seguro es que en Fourier encontramos al crítico más mordaz, más penetrante e
incisivo, más riguroso y exacto del mundo recién salido de la Revolución
Francesa.
Partiendo
de una valoración crítica de la sociedad francesa posrevolucionaria, a través
de un detenido análisis crítico de la opresión en la historia, como se
explicita en su Teoría de los cuatro movimientos, Fourier acomete la
parte negativa de sus escritos, la crítica a la civilización (período en el
que, según él, nos encontramos y que se caracteriza por practicar un tipo de
industria «fragmentaria y grosera») y al trabajo en la era industrial. Ahora
bien, el concepto de civilización es un concepto ilustrado, y la crítica que
de él hace Fourier se inserta plenamente en su ruptura con el espíritu de las
luces. Es el espíritu de la Ilustración, con su exaltación de la razón, del
progreso y de la historia, el marco adecuado para que la noción de «deseo»,
clave en el universo fourieriano, y la consiguiente crítica a la civilización
y al trabajo en la industria, hallen su cumplida expresión en la obra de
Fourier. Esta posición de rechazo, comparada por un autor de nuestros días al
«destino propio de los navegantes modernos», trae consigo el «olvido absoluto»,
desdén total por todo lo que rezume civilización.
Es
la noción de trabajo derivada del concepto ilustrado de civilización, sobre la
que descargará Fourier su acerba crítica. Frente a un trabajo considerado en
su aspecto estrictamente económico, como actividad humana productora de lo
real, en el que el espíritu de la Ilustración distingue tanto su función
objetiva, transformadora de lo real, como su función espiritual, es decir, como
principio de la autorrealización del hombre; frente a una noción de trabajo
como lo que articula la diferenciación y la confrontación de un sujeto y un
objeto, Fourier propone un modelo económico en el que la actividad productiva
del hombre se despliega en un contexto transubjetivo y pasional. Más aún, es
contra la filosofía de la cultura y la historia implícita en la determinación
ilustrada de la función espiritual del trabajo, contra la que se rebela Fourier.
Aquélla consideraba en la función subjetiva del trabajo dos momentos
determinantes: de una parte, el principio de individuación yoica (el yo
kantiano, como ha sido puesto de manifiesto por Eduardo Subirats, no es más que
un yo lógico, aquel que mediante su función sintética determina al sujeto empírico
como un objeto: no es más que pura actividad cognitiva y trabajadora que no
reconoce otra realidad que la lógicamente constituida. Este sujeto
trascendental kantiano, que no es otro que el sujeto burgués de la dominación,
se define como un puro fantasma lógico); de otra, aquel que se refiere al
destino de las pasiones (Hegel). Por lo que al segundo principio se refiere, el
trabajo, aparte de actividad formadora y reproductora de lo real, aparece también
como una manifestación libidinal, pasional. El deseo que con él coexiste, se
presenta, sin embargo, reprimido, canalizado, dirigido. Es este orden fisiológico
que impone sobre el cuerpo el que resume en definitiva la función espiritual
del trabajo. Hegel descubrirá estos mecanismos, sobre todo el concerniente a la
carga libidinal propia del proceso de trabajo, haciendo constar que la esencia
de nuestra cultura no es otra cosa que la negación del deseo, su constreñimiento,
la asfixia de lo económico-libidinal por lo económico-político. Pero la
constatación de Hegel se opera en función de los vuelos de la razón, mientras
que la constatación fourieriana remite exclusivamente al amordazamiento del
deseo. En Hegel, el deseo y la pasión son simplemente medios; en Fourier son un
fin. Hay que liberar al deseo por el deseo mismo: hay que liberar las pasiones y
dejarlas fluir en su infinita multiplicidad, por lo que ellas mismas significan.
En
Utopía y subversión, libro no suficientemente conocido de Eduardo
Subirats —de algunas de cuyas páginas he
tratado de hacer una apretada síntesis, en lo que respecta a la relación entre
el pensamiento de Fourier y el de Kant y Hegel—, podemos ver muy claramente
que el deseo al que Fourier hace referencia
—que a primera vista no parece representar más que la alteridad de las
instituciones, de la economía política, de la historia—
parece presagiar un mundo pasional en el que el despliegue de las
pasiones y los gustos sólo podría realizarse en un espacio y un tiempo históricos.
Pero el hecho de que el deseo sea oprimido no significa que sea suprimido. La
armonía pasional, la posibilidad del deseo, sólo pueden encontrar su marco de
realización en un espacio y en un tiempo históricos. Este deseo, social, político,
económico, se constituirá en fuerza capaz de trastocar el orden moral del
trabajo, de la civilización, amenazando y subvirtiendo todo el estado de cosas
existentes. De esta manera, el destino de las pulsiones sufrirá la misma suerte
que los mecanismos de producción y reproducción.
Son
las pasiones productivas, nos dice Fourier, las únicas permitidas en civilización,
mientras que existen otras pasiones, tan legítimas como aquéllas, que se
encuentran reprimidas, reducidas a un estado de aprisionamiento que sólo les
permite un desarrollo vicioso. La tarea de liberar estas últimas constituye una
empresa fundamental para acceder a fases superiores de la evolución social. Así,
de la misma manera que las pulsiones parciales de la sexualidad infantil
amenazan con desarticular y descomponer la organización centralizada de la
sexualidad madura, como descubriera Freud a raíz de la polimorfia del cuerpo
infantil, también las pasiones reprimidas amenazan, con su libre desarrollo, el
estado general del sistema, pudiendo constituir su liberación el
despedazamiento del actual sistema de producción, del trabajo, la razón y el
progreso.
El
contenido subversivo del deseo en Fourier permite poner en relación su
pensamiento con el de Sade, como de hecho lo ha puesto de manifiesto Pierre
Klossovski, pero teniendo en cuenta que, aun cuando tanto Sade como Fourier
ejerzan su virulenta crítica contra el constreñimiento y la uniformidad del
deseo en nuestra sociedad, denunciando un comercio sexual corrompido, un placer
al que no se le reconoce ningún derecho por sí mismo, constituyendo, en el
caso de Sade, la sodomía el acto antigregario por excelencia y la forma más
patente de rebelión contra lo existente, orden dado este último que convierte
las relaciones sexuales entre los individuos en meros actos de procreación, lo
cierto es que el autor de La philosophie dans le boudoir manifiesta una
actitud trágica y pesimista al no reconocer ninguna salida al estado actual de
cosas, mientras que en el caso de Fourier despréndese de sus escritos una
visible esperanza, cuando nos habla de la inminente regeneración de los seres
humanos mediante el infinito despliegue y multiforme variedad de todas nuestras
pasiones. Las novelas de Sade constituyen un continuo fracaso en lo que a
posibilidad de realización de la virtud se refiere, explicitan un endémico mal
congénito a nuestra naturaleza, como si la brutalidad, la ferocidad, la
violencia y el crimen fueran nuestro único estado natural. Fourier, por el
contrario, no vio a la naturaleza humana como intrínsecamente inclinada hacia
el mal, ya que, en un medio adecuado, podría desarrollarse libremente.
Más,
mucho más que destellos o atisbos geniales, al decir también de Engels, es lo
que hallamos al leer los escritos de Fourier. Él sabía del carácter ilusorio
de un progreso que iba dirigido contra el cuerpo del hombre. Él sabía, al
igual que poco después Proudhon, del engaño que se escondía tras la voluntad
general de Rousseau y su ideal de democracia burguesa. Tampoco desconocía la
despersonalización que trae aparejado el trabajo en la industria, hasta el
punto de erigirse en esencial a la misma, incapaz de sustraerse de ella (nos
referimos, por supuesto, a algo que tan sólo en nuestra época aparece en toda
su desnudez, aun cuando ya pudo ser atisbado por Fourier en su tiempo, es decir,
al desmoronamiento del equilibrio psíquico del hombre contemporáneo, al
reiterado asalto que sobre su vida afectiva e íntima emprende un poder
abstracto que, ayudado de la estandarización del trabajo en la gran industria,
convierte a los sujetos en grotescas sombras de lo que verdaderamente
representan. La nadidad del momento presente, por tanto, como la más acabada
expresión de la armoniosa relación entre el Estado y el Capital). De ahí su
crítica a la civilización, de ahí su crítica al trabajo en este régimen de
desigualdad material y miseria espiritual. Su rebelión contra el espíritu de
la Ilustración fue completa. En el desarrollo de una razón poderosa y
omnipotente no veía más que vaciedad y despotismo. Esa razón no poseía más
que una lógica, y ella es la de la dominación. Esa razón no sabe de
indecisiones ni de esperanzas. Es poder y sólo poder, poder que es dominio y
gobierno. Y de los gobernantes ya dijo Sófocles, por boca de Creonte, que no
tienen tiempo de ocuparse de problemas personales. Hay una razón, no obstante,
que impera sobre todas las demás, y ella es la razón de Estado, tanto si nos
referimos al Estado liberal burgués como si nos referimos al estatalismo
comunista de una sociedad planificada. Ambos tipos de organización social
descansan sobre una moral del trabajo que estará de acuerdo, en lo sustancial,
en el ahogamiento y asfixia de la autonomía de los sujetos.
La
utopía de Fourier, que, por encima de disquisiciones y razonamientos sobre el
significado de lo utópico, no es más que un situarse más allá de la realidad
que nos constriñe, pero sin dejar de tener bien puestos los pies sobre la
tierra, no es que no sea científica, es que no pretende serlo. Sin embargo, la
sociedad armónica que nos describe, nos resulta más valiosa, más
aprovechable, que esas utopías comunistas con visos de cientificidad que lo
subordinan todo a la colectividad soberana. Fourier no necesita imaginar una
sociedad futura matemáticamente calculada para que tuviera todas las
probabilidades de verificarse en la historia. No era su intención dar una
detallada relación de los pasos a efectuar, de las condiciones objetivas o
subjetivas necesarias a la acción revolucionaria. Fourier sabe que estas
directrices, esta normativa apaga la capacidad de decisión de los individuos,
únicos dueños de su propio destino. A él le importa más erigirse en
conciencia crítica, advertir de los peligros que encierra la racionalización
económica y la uniformidad colectiva. Es utópico en la medida en que no cree
en la ciencia, en la medida en que no cree en un progreso que comporta la
deshumanización, en la medida en que piensa que técnicas y máquinas acarrean
opresión y servidumbre. A Fourier le gusta descorrer la máscara de que se
cubren las, aparentemente, grandes empresas. Fourier es uno de los grandes
destructores de mitos de la historia del pensamiento.
En Fourier hay un no rotundo a la autoridad, al Estado, a las instituciones, trátese de la familia, del matrimonio o de la propiedad. En sus escritos se afirma lo individual frente a todo aquello que lo reduce a la nada. Por eso no es partidario del igualamiento propio del rebaño. ¿Podría conservarse la riqueza de las diversidades particulares, la pluriformidad de esos átomos que son los individuos, según Bakunin, en una sociedad reductoramente igualitaria? No vaya a derivarse de ello que Fourier concede al individuo una libertad de actuación (= apropiación) ilimitada, ya que, si algo se propone Armonía es la coexistencia del interés colectivo y del interés individual.
En Fourier hay un no rotundo a la autoridad, al Estado, a las instituciones, trátese de la familia, del matrimonio o de la propiedad. En sus escritos se afirma lo individual frente a todo aquello que lo reduce a la nada. Por eso no es partidario del igualamiento propio del rebaño. ¿Podría conservarse la riqueza de las diversidades particulares, la pluriformidad de esos átomos que son los individuos, según Bakunin, en una sociedad reductoramente igualitaria? No vaya a derivarse de ello que Fourier concede al individuo una libertad de actuación (= apropiación) ilimitada, ya que, si algo se propone Armonía es la coexistencia del interés colectivo y del interés individual.
Fourier
es un visionario y, como todo visionario, es un hombre que sueña. Pero su ensoñación
utópica no se queda ahí, infinitamente alejada de nosotros, como un modelo o
meta inalcanzable; a él, mejor que a nadie, podría aplicársele la frase de
Joseph Dejaque: «¿Qué es la utopía? Una realidad no realizada pero
realizable». Fourier quiere saber de alegrías sin fin, de placeres sensuales y
culinarios, de atracciones apasionadas, de cuerpos que contengan vida y no sean
prisiones, de seres libres que sepan lo que es el amor y la crítica. Fourier,
en definitiva, añora un mundo donde sea posible la armonía.
* Publicado
originalmente en el diario Sur de Málaga los días 10 y 11 de julio de
1984. Extraido de http://www.telefonica.net/web2/enriquecastanos/fourier.htm
Reinventar el socialismo: Fourier, Proudhon y la tradición libertaria x Claudio Albertani*
Una gran revolución es el río de la evolución
súbitamente cambiado en torrente, derramándose por cataratas y fuera del
control de sus navegantes que se extraviaron y perecen casi todos y
cuya obra es vuelta a emprender más lejos en nuevas condiciones por sus
continuadores.
Max Nettlau
Arranco de dos premisas:
1) el siglo XX nos deja un cúmulo de ruinas y 2) el socialismo se tiene que reinventar.
Abierto en Venezuela, el debate sobre el Socialismo del Siglo XXI está muy vivo en América Latina. Pero: ¿de qué socialismo hablamos? ¿Del sistema o del ideal de los socialistas?”[1] La pregunta es pertinente porque en el continente sigue habiendo tendencias identificadas con el llamado modelo soviético (y sus variantes china, campucheana, coreana, vietnamita, albanesa, etc.), que pregonan un “socialismo científico”, fundado en el desarrollo de las fuerzas productivas, en la aplicación de la ciencia y la tecnología sin discusión y en la perpetuación de la división social del trabajo.
Las respuestas pueden ser muchas y los enfoques muy distintos pero no es repitiendo mantras ideológicos como se forja un mundo nuevo, ni tampoco agregando el calificativo “socialista” a una constitución. Puede ser útil, en cambio, reconsiderar las aportaciones de las corrientes críticas del movimiento obrero: desde los anarquistas a los comunistas disidentes; desde los magonistas –que soldaron la lucha de las comunidades indias con la de los norteamericanos Industrial Workers of the World [Trabajadores Industriales Internacionalistas] [2]- a los cooperativistas, sin olvidar a José Carlos Mariategui quien defendió “el resurgimiento del pueblo indígena y la manifestación creadora de sus fuerzas y espíritu nativo”.[3]
En el caso de Venezuela se podría citar a Duglas Bravo y a sus compañeros del Partido Revolucionario Venezolano quienes, en los años sesenta, enarbolaron la “herejía–utopía” que incluía revalorizar a Bolivar, al cimarronaje y a la resistencia indígena. [4]
En un intento de volver a formular la cuestión del socialismo después del derrumbe del sistema (mal llamado) comunista, otro autor venezolano, Moisés Moleiro, insinuó la posibilidad de mirar a la tradición anterior a Marx.[5] El reto queda pendiente y, para abonar el debate, me propongo explorar algunos planteamientos de dos autores olvidados - cuando no calumniados-: Charles Fourier y Pierre Joseph Proudhon.
Ambos fueron pensadores mal comprendidos no sólo por sus adversarios –lo cuales raramente se tomaron el trabajo de leerlos- sino, en ocasiones, también por sus propios discípulos quienes concibieron sus proposiciones como recetas aplicables en cualquier lugar y en cualquier momento.
No es mi objetivo evocar la historia de las profundas influencias que ambos ejercieron en los albores del movimiento obrero latinoamericano. Mucho menos, pretendo descubrir el secreto de un socialismo idealmente auténtico frente a sus fracasos reales. La utilidad de la obra de Fourier y de Proudhon radica en que emprendieron un viaje al mundo de las ideas que nos ayuda a entender lo que el socialismo del Siglo XXI no es, ni puede ser.
1. Charles Fourier
Voy a empezar con una afirmación polémica. Es en gran parte artificial y obsoleta, la separación que Marx y Engels establecieron entre los socialistas que llamaron “utópicos” -cuyas propuestas tacharon de “irrealizables” o “pequeño-burguesas”- y los que nombraron “científicos”, es decir ellos mismos.[6]
Repetidas hasta el cansancio por los epígonos, estas descalificaciones borraron la contribución de pensadores que –de manera independiente, pero no necesariamente antagónica al marxismo- formularon severos diagnósticos sobre los males de la sociedad capitalista buscando, al mismo tiempo, ensanchar el campo de las posibilidades abiertas a los seres humanos.
A 170 años de su muerte, uno de los más fascinantes es, sin duda, Charles Fourier (1772-1837). Implacable acusador de la civilización occidental, economista, psicólogo, sociólogo, cosmólogo, arquitecto, inventor e, incluso, gastrónomo, Fourier plasmó un análisis sagaz de la vida social en los países sometidos a lo que llamaba el sistema de la “división del trabajo”, es decir el capitalismo.
Nacido en Besanzón, en el centro de la región del Franco Contado, hijo de un acomodado comerciante de tejidos, la vida de Fourier transcurrió de manera más bien trivial. Sin embargo su pensamiento era anticonformista hasta la extravagancia; aborrecía la civilización urbana y privilegiaba la libertad del individuo por encima de la centralización económica y política que se estaba imponiendo por doquier.
Precursor de la cooperación, Fourier denunció la infamias del comercio y del colonialismo; condenó el trabajo asalariado por ser una “servidumbre indirecta”, la religión, la familia y la subordinación de las mujeres. Fue uno de lo primeros socialistas que entendieron la importancia de estudiar la economía política y desde su primer libro, Teoría de los cuatro movimientos (1808), denunció las mentiras del liberalismo, mostrando con claridad meridiana que las personas dedicadas a perseguir intereses propios no logran el bienestar de la sociedad, sino el daño colectivo.[7]
Con la clarividencia que lo distinguía, Walter Benjamin destacó que la utopía de Fourier no estaba determinada por una bucólica nostalgia del pasado, sino que debía su impulso más íntimo a la aparición de las máquinas.[8] El propio Marx subrayó la grandiosa concepción del hombre que implicaban las reflexiones del profeta de Besanzón.
Mientras los economistas veían en el trabajo únicamente una fuente de valor, Fourier entendió que, en determinadas condiciones, puede ser también una actividad creativa y placentera. El trabajo es odioso por la insuficiencia del salario, el desempleo, la injusticia de los patrones, la tristeza de los talleres, la larga duración de la jornada laboral y la uniformidad de las funciones, pero será atractivo en Armonía, el orden que remplazará a la incoherencia civilizada y que muy bien podríamos llamar “socialismo”, “comunismo” o “anarquía”.[9]
Aun cuando no era un “revolucionario” –aborrecía la violencia por haber padecido en carne propia los excesos del régimen jacobino-, Fourier quería acabar con la Civilización (que a veces denomina Industrialismo y emplea como sinónimo de capitalismo) por medio de la educación y la experimentación.
Gran psicólogo –hoy se le considera un precursor de Freud, más que de Proudhon o de Marx- el profeta de Besanzón enfatizó las motivaciones profundas que traban el alma. Si se encuentran mal dirigidas, las pasiones desembocan en rivalidades malévolas, violencia y fraude, sin embargo, esto no se debe a la naturaleza humana, sino a la represión. Las pasiones no hay que comprimirlas, sino armonizarlas: cada persona lleva adentro los impulsos necesarios para realizar una actividad creativa y sería suficiente combinarlos libre y convenientemente para dar pie a la “verdadera asociación”.
En Armonía, las asociaciones se articularían a partir de las diferentes ramas de una misma industria o de una misma pasión. Destacado inventor de palabras y conceptos, Fourier proyectó edificios que llamó Falansterios y que reemplazarían a las casas-habitación y a la institución básica de los civilizados, la familia. Habitado por unas mil quinientas a dos mil personas, cada Falansterio articularía las vocaciones y aptitudes de sus integrantes en las series progresivas o series pasionales, grupos con una graduación variables de edades, así como de fortunas y caracteres.
Contrario a lo que muchos piensan, Fourier no se limitó a trazar los lineamientos un futuro posible. Anticipando las revueltas juveniles de nuestro tiempo, mostró que es necesario realizar al instante la emancipación individual: “no sacrifiquen la felicidad de hoy a la felicidad futura. Disfruten del momento, eviten toda unión de matrimonio o de interés que no satisfaga vuestras pasiones desde el mismo instante. ¿Por qué van a luchar por la felicidad futura, si ella sobrepasará vuestros deseos, y no tendrán en el orden combinado más que un solo displacer, el de no poder doblar la longitud de los días, a fin de dar abasto al inmenso círculo de goces que deberán recorrer”.[10]
Puesto que el placer y el deseo son la fuerza motriz de la historia humana, “el nuevo mundo amoroso” no sólo debe ser superior al actual materialmente y moralmente, sino también más atractivo para el individuo y la colectividad. Comprendió así que el problema de la felicidad es más complejo que el de la justicia, insistiendo en un aspecto crucial de la teoría de la emancipación: la vida cotidiana. La solución implicaba la liberación del amor, el sexo y las pasiones de las camisas de fuerza impuestas por la religión, la moral y los gobiernos.
Es verdad que de cara a su desmesurada ambición de transformar radicalmente la sociedad y el individuo, los logros Fourier fueron más bien modestos, sin embargo sus discípulos sembraron en todas partes –y particularmente en México, gracias a la incansable labor de uno de sus discípulos, Plotino Rhodakanaty- la idea de asociación que está en el origen del moderno movimiento obrero. Hoy, su lección es clara: si el socialismo no nos permite realizarnos como seres humanos, si no ensancha nuestras posibilidades creativas, no nos interesa.
En fin, para rendir un homenaje merecido al autor del Aviso a los civilizados, nada mejor que citar un fragmento de la Oda a Charles Fourier que André Breton compuso en 1945 mientras visitaba a una comunidad indígena del sureste de los Estados Unidos. Considerado uno de los mejores poemas surrealistas, el texto confronta el sueño fourieriano de una sociedad armónica con el fascismo y el estalinismo, las pesadillas totalitarias del siglo XX: “la indigencia, la falsedad, la opresión, las matazones siguen siendo los mismo males por los que marcaste a fuego el mundo de los civilizados. Se burlaron de ti Fourier. Y sin embargo, algún día tendrán que probar tu remedio”.[11]
2. Pierre-Joseph Proudhon
Proudhon (1809-1865) es uno de los pocos teóricos del movimiento obrero que puede ostentar orígenes auténticamente proletarios. Originario de Besanzón, hijo de un tonelero y una doméstica, estudió un tiempo gracias a una beca, pero tuvo que abandonar la escuela para emprender la profesión de tipógrafo. Al parecer, se convirtió al socialismo después de conocer a Fourier, una de cuyas obras, El nuevo mundo industrial y societario, imprimió personalmente.
En su primer escrito importante, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno (1840), Proudhon aseveró que “la propiedad privada es el robo”, afirmación que se convirtió rápidamente en el principal grito de guerra de las clases obreras decimonónicas.[12]
El autor establecía una distinción fecunda entre la propiedad como monopolio y el derecho que consideraba legítimo de todo hombre al producto de su trabajo. Acto seguido, mostraba que el capital no tiene más origen que la expropiación de un valor producido exclusivamente por los obreros. Eran los capitalistas quienes convertían la propiedad en monopolio, robando a los seres humanos sus capacidades creativas y reduciéndolos a la condición de parias.
Esta situación desembocaba en un virulento antagonismo económico que era causa de un desorden social permanente. La solución no radicaba en fortalecer al Estado -que era, es y siempre será cómplice de la injusticia-, sino en estimular la asociación libre y autónoma que garantizaba la igualdad en el acceso a los medios de producción y la equivalencia en los intercambios.
En las últimas páginas, Proudhon exponía sus ideas anarquistas: el gobierno del hombre por el hombre, cualquiera que sea el nombre con que se disfrace, es tiranía; el más alto grado de perfección está en la unión del orden y de la anarquía. Esta era por lo tanto, “la única forma posible de sociedad, la única justa, la única verdadera.”[13]
El libro marcó un hito en la historia de la literatura socialista y ejerció una influencia profunda sobre Marx quien retomó de Proudhon la categoría de “antagonismo”. En 1844 cuando, siendo todavía un desconocido se hallaba exiliado en París, el futuro fundador del comunismo (llamado) científico entró en contacto con el creador del anarquismo quien a la sazón ya era un escritor popular en los medios obreros.
No es por demás recordar que, antes de atacarlo mordazmente en La miseria de la filosofía (1847), Marx le rindió tributo en La sagrada familia (1845) trabajo escrito en colaboración con Engels para criticar el idealismo especulativo de los hermanos Bruno y Edgar Bauer.[14] Ahí los dos amigos contraponían el espíritu concreto e iconoclasta del socialista francés a las abstracciones de los filósofos alemanes.
Amén de algunas objeciones acertadas que se pueden resumir en la afirmación de que Proudhon se quedaba en el terreno de la economía política, sin adentrarse en su crítica, Marx y Engels lo señalaban como el primer autor que sometía la propiedad privada a una crítica “implacable, y al mismo tiempo, científica”.
“Proudhon –apuntaban- no solamente escribe en interés de los proletarios; él mismo es proletario, ouvrier (en francés en el texto). (…) ¿Qué es la propiedad? –seguían- tiene para la moderna economía política la misma importancia que la obra de Siéyes” y es “un verdadero manifiesto científico del proletariado francés.”[15] Un año después, aquel mismo Proudhon se había convertido en “pequeño burgués” (Miseria de la filosofía) y dos años después en “burgués” a secas (Manifiesto del Partido Comunista).
Al estallar la revolución de 1848, Proudhon fue elegido diputado. Como era de su poner, sus principales propuestas –crear un Banco de crédito popular gratuito e imponer un impuesto del 30 por ciento sobre el ingreso de los ricos- fueron sistemáticamente rechazadas por los representantes del gran capital.[16]
Agudo polemista, dotado de una afilada elocuencia plebeya, intensificó entonces sus críticas a la burguesía, a los reaccionarios y a los falsos demócratas, insistiendo en la noción de “exterminio del poder político” como condición de una liberación de las fuerzas sociales y sobre la necesidad de una organización espontánea de las fuerzas económicas.[17]
Al mismo tiempo, exploraba otros caminos. A principios de 1849, fundó el Banco del Pueblo una caja de ahorro que, al ofrecer crédito a tasas de interés tendiente a cero (cobraba únicamente el uno por ciento para cubrir los gastos de administración), pondría a los productores en la condición de franquear la barrera del capital financiero. En seis semanas el Banco del Pueblo logró la adhesión entusiasta de más de 20,000 suscritores pero el proyecto fracasó cuando su creador fue condenado a tres años de prisión por sus críticas a Luís Bonaparte (el futuro Napoleón III).
Después de recobrar la libertad (1852), Proudhon se desterró a Bélgica donde siguió escribiendo y no regresó a Francia sino hasta 1859. Consagraría, en adelante, una parte importante de su reflexión al estudio de los mecanismos de la opresión. La correspondencia que detectó entre política, economía y religión remite a los tres obstáculos principales en el camino que conduce a la libertad: “el capital cuyo análogo en el orden político es el gobierno, tiene por sinónimo en el orden de la religión al catolicismo. Lo que el capital le hace al trabajo, el Estado lo hace a la libertad y la iglesia a la inteligencia.”[18]
En 1863, cuando -en pleno bonapartismo- el autoritarismo estatal estaba en su apogeo y parecía haber vencido a las fuerzas sociales que se le oponían, Proudhon publicó El principio federativo, una de sus obras más actuales. Agotado por el exceso de trabajo, murió el 22 de enero de 1865, sin ver impreso su último libro, La capacidad política de la clase obrera, en donde, una vez más, advertía sobre el peligro que representan la democracia representativa, los partidos políticos y el comunismo autoritario para la causa de la emancipación humana.
¿Qué nos dice el fundador del anarquismo a nosotros, los moradores del siglo XXI? Es innegable que muchos de sus escritos carecen de claridad y que emitió juicios profundamente equivocados sobre una cantidad de temas: era un idealista obstinado, se burlaba de la “emancipación de la mujer” y menospreciaba el valor de las huelgas.[19] Sin en algo le atinó Marx, es cuando afirmó que Proudhon era “la contradicción viva”.[20]
Aun así, el autor de ¿Qué es la propiedad? nos es indispensable porque defiende un socialismo que implica la democracia. No la democracia representativa de los liberales, no la delegación del poder, sino la democracia directa o, para emplear un término que le gustaba, la “democracia obrera”. Contrario a lo que exigían Rousseau y los filósofos contratualistas, en esta democracia el ciudadano no tiene por qué abdicar parte alguna de su libertad.
La idea de federación indica un convenio por el cual una o más familias, uno o muchos municipios, uno o muchos grupos de pueblos acuerdan interactuar y establecen derechos y obligaciones mutuas. Federándose con los demás, cada actor individual y colectivo puede conservar su “soberanía” adquiriendo más derechos, más libertad, más autoridad y más propiedad de los que cede. “El sistema federativo es el opuesto al de jerarquía o centralización administrativa y gubernamental, por el que se distinguen ex aequo las democracias imperiales, las monarquías constitucionales y las repúblicas unitarias”. [21]
Además de ser una propuesta para la sociedad futura, el federalismo es el mecanismo que puede articular las múltiples fuerzas emancipadoras que duermen en la sociedad actual. Recordemos que en tiempos recientes, esto ha recibido el nombre de red y es una alternativa a la muy desprestigiada “forma partido”. Por último, el federalismo es también una teoría de las relaciones humanas: relaciones entre individuos, relaciones del individuo con el grupo y relaciones de los grupos entre sí.
El mutualismo se puede ver como el equivalente del federalismo en el campo de la economía. De manera algo ingenua, Proudhon pensaba que, gracias a la organización de los trabajadores en cooperativas, el eje rector de la producción, circulación y consumo se desplazaría de la explotación a la reciprocidad, mientras que el Capital y el Estado se eclipsarían ante el crecimiento del trabajo asociado.
Es sabido que esto no sucedió, pero es innegable que los experimentos cooperativistas contribuyeron a sembrar la idea de que otro mundo es posible. Ciento cincuenta años después, aquellos experimentos se siguen reproduciendo como forma de resistencia a la globalización capitalista y búsqueda de vivir una cotidianidad alternativa. La banca ética, los sistemas de intercambio local no monetario, al comercio justo y, por lo mismo, las cooperativas zapatistas de la Selva lacandona o las que ahora mismo se están organizando en Venezuela, se pueden considerar intentos “mutualistas” de hacer a un lado la lógica del mercado. Limitados, sin duda, pero rescatables. Si bien, hoy como entonces, están expuestos al riesgo de la corrupción, pueden ofrecer respiro a sus integrantes y desempeñar la función de escuelas de conciencia socialista.[22]
En todo caso, es grotesco que los epígonos de Marx se deleiten leyendo la Miseria de la filosofía y la usen como arma contra todo planteamiento libertario mientras, al mismo tiempo, se emocionan con el cooperativismo si tiene la bendición de algún “poder popular”.
3. Conclusiones
El debate sobre el futuro del socialismo apenas comienza. Evocar a Fourier y a Proudhon tiene sentido siempre y cuando no se trate de una lucubración sobre los máximos sistemas del mundo.
Además de llamar la atención sobre la felicidad y la libertad individual, Fourier nos ayuda a formular aquella misma crítica del progreso que un siglo más tarde precisaría Walter Benjamin: las revoluciones contemporáneas ya no son ni pueden ser las locomotoras de la historia de que hablaba Marx, sino el freno que los seres humanos jalamos ante la loca carrera del capital.
Despojados de sus ilusiones decimonónicas, el federalismo y el mutualismo pueden fundamentar esa nueva práctica política que buscan afanosamente los movimientos altermundistas. Ambos conceptos se relacionan con la idea de red. Ambos implican la acción directa, democrática y anti-jerárquica que suplanta al partido, la vanguardia, el intelectual orgánico, la hegemonía y toda la herencia aciaga del comunismo soviético.
¿Hay que repetirlo? La historia del siglo XX muestra que el partido que pregonaba Lenin –aquel señor que pretendía inyectarle conciencia revolucionaria al proletariado- sirve para tomar el poder, aunque no para conservarlo y mucho menos para hacer una revolución social.
A pesar de su sabiduría comunista, la vanguardia bolchevique reprimió al proletariado ruso, no supo oponerse al ascenso de la burocracia y acabó entregando la revolución a un dictador sanguinario. Asimismo, el intelectual de que hablaba Gramsci resultó ser orgánico no a la causa de los obreros, sino a la de los partidos totalitarios que pretendían actuar en su nombre. En cuanto al análisis hegemónico, me parece eficaz para razonar sobre las contradicciones en el campo enemigo, pero no para fundamentar una política alternativa.
El socialismo del siglo XXI -si es que todavía podemos emplear esa palabra tan desprestigiada- hay buscarlo en las luchas de los trabajadores mismos, en sus reivindicaciones y en sus sueños, más que en las políticas de los Estados. Respetamos los logros de la revolución cubana –su sistema de salud, educación y vivienda, su gran capacidad de recuperación económica, así como su lucha heroica contra el bloqueo económico-, pero no encontramos ahí un modelo a imitar. Respetamos, también, los esfuerzos del comandante Chavez, su valiosa batalla contra las políticas neoliberales, pero creemos más en los experimentos autogestivos de los trabajadores venezolanos que en la retórica oficialista sobre el pretendido “tránsito al socialismo”.[23]
El coordinador de Unión Nacional de Trabajadores, Orlando Chirino, denuncia que consorcios internacionales de China, Rusia, Irán y también de la muy sudamericana Argentina súper explotan como nunca la mano de obra venezolana y pregunta: “¿no es este el inicio de la hipoteca a la revolución? ¿Acaso hay unas multinacionales buenas (las de los gobiernos amigos de Chavez) y otras malas”?[24]
En México –un país devastado por el neoliberalismo, la corrupción y el abrazo asesino del imperialismo norteamericano- los movimientos sociales se encuentran en la defensiva, después de la embriaguez revolucionaria de 2006. Aun así, atisbos de una política alternativa reticular y federalista se perciben en la rebelión zapatista y en la que encabeza la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO). El énfasis de sus corrientes libertarias en la comunalidad y el colectivismo indio hereda las intuiciones de Ricardo Flores Magón y también la gran tradición del socialismo antiautoritario mundial.[25]
Nuevos aires agitan el continente. Nuevos pesadillas quitan el sueño de los gobernantes. La disyuntiva no es entre revolucionarios y reformistas, tampoco entre movimientos sociales “verdaderos” y “falsos”, sino entre quienes pretenden reproducir hasta el infinito la tragedia del comunismo y quienes buscamos nuevos caminos.
Ya es tiempo de abandonar las camisas de fuerza ideológicas del siglo XX. Es claro que las descripciones de los falansterios que nos proporciona Fourier -detalladas hasta lo absurdo- o el moralismo de Proudhon no nos conciernen demasiado. Sin embargo, su obra presenta aspectos éticos y políticos que son plenamente actuales. Aun cuando no ofrecen soluciones inmediatas, su proyecto, sustituir al gobierno de los hombres la administración de las cosas, no es una quimera, ni es ajeno a los problemas del mundo actual. Y sobre todo nos recuerda que el socialismo no se proclama por decreto, sino que es el producto de la acción autónoma de los trabajadores.
[1] Es la pregunta que plantea Guillermo Almeyra, “¿Socialismo del siglo XXI?” La Jornada 14 de enero de 2007.
[2] Véase en particular: Ricardo Flores Magón, “El pueblo mexicano es apto para el comunismo”, Regeneración, 2 de septiembre de 1911, http://www.laneta.apc.org/magon/aptopara.htm
[3] José Carlos Mariategui, “Programa del Partido Socialista Peruano”,
http://www.marxists.org/espanol/mariateg/prog-psp.htm
[4] Carlos Lanz Rodríguez, “Venezuela ¿Cuál Socialismo?”,
http://www.kaosenlared.net/noticia.php?id_noticia=38807
[5] Moisés Moleiro, El ocaso de una esperanza. La tragedia de los bolcheviques rusos, Vadell Hermanos Editores, Caracas, Venezuela, 1999, pág. 12.
[6] Véase, en El Manifiesto del Partido Comunista, la sección sobre la literatura socialista y comunista.
[7] Charles Fourier, Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales, Editorial Barral, Barcelona 1974.
[8] Walter Benjamin, París capital del siglo XIX, Opere complete, tomo IX, Giulio Einaudi Editore, Turín, 2000, pág. 7.
[9] C. Fourier, El falansterio, http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/filosofia/falansterio/indice.html
[10] C. Fourier, “Aviso a los civilizados respecto a la próxima metamorfosis social”,
http://classiques.uqac.ca/classiques//fourier_charles/ordre_subversif/texte_3_avis/fourier_avis_aux_civilises.pdf
[11] A. Breton, “Ode à Fourier”, incluida en: Roberto Massari, Fourier, Erre Emme Editore, Roma, pp. 109-115.
[12] Pedro José Proudhon, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno, Editorial Proyección, Buenos Aires, 1970 (primera edición en francés, 1840), pág. 19. Hay edición electrónica: http://www.eumed.net/cursecon/textos/proudhon/index.html
[13] Op. cit., pág. 248.
[14] Para un análisis de la deuda intelectual de Marx con Proudhon, véase: Pierre Ansart, Marx y el anarquismo, Barral Editores, Barcelona, 1972.
[15] Carlos Marx y Friederich Engels, La sagrada familia, Juan Grijalbo Editor, México, 1967, pp. 96, 97 y 106. En un trabajo de 1865, escrito en ocasión de la muerte de Proudhon, Marx seguía definiendo ¿Qué es la propiedad? un trabajo “de importancia epocal”. Véase: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1865/letters/65_01_24.htm
[16] Para un análisis de la participación de Proudhon en la revolución de 1848, véase: Daniel Guerin, Ni Dieu ni maitre, Anthologie de l’anarchisme, tomo I, pp. 59-84; también D. Guerin, Proudhon Oui & non, Éditions Gallimard, París, 1978, pp. 165-193.
[17] P. Ansart, op. cit., pág. 227.
[18] Citado en: Daniel Colson, “Proudhon et le syndicalisme revolutionnaire”, http://raforum.apinc.org/article.php3?id_article=3475
[19] P. J. Proudhon, La capacidad política de la clase obrera, op. cit.
[20] C. Marx, carta a J. B. Schweitzer, 15 de enero de 1865. En: Miseria de la filosofía, op. cit., pag. 193.
[21] P. J. Proudhon, El principio Federativo,
http://www.geocities.com/labrecha3/principiofederativo.html
[22] Para un recuento de estos experimentos y su importancia en el mundo actual, véase: Paolo Coluccia, Il tempo…non è denaro! Riflessioni sui sistema di scambio locale e sulle banche del tempo, Biblioteca Franco Serantini, Pisa, 2003. Con respecto a América Latina, se puede consultar: Euclides André Mance, Redes de colaboración solidaria. Aspectos económico-filosóficos: complejidad y liberación, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2006.
[23] Argenpress, “Comenzó el tránsito hacia el socialismo, afirmó el presidente Chavez”, http://usuaris.tinet.org/medicuba/med042.htm
[24] "Los que luchamos por la autonomía sindical no somos contrarrevolucionarios", entrevista a Orlando Chirino, coordinador de la UNT, http://www.espacioalternativo.org/node/2044
[25] Sobre el concepto de comunalidad en el movimiento indígena oaxaqueño, véase: Benjamín Maldonado, La comunalidad indígena,
http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/comunalidad/comunalidad.html
*Ponencia presentada en el Seminario Internacional de Pensamiento Crítico. Teoría y praxis política latinoamericana. La estrategia de la izquierda en el Siglo XXI, auditorio Alfonso Caso, Universidad Nacional Autónoma de México, 24 de octubre de 2007. Extraido de http://www.selvas.eu/DossXXISec2.html
Max Nettlau
Arranco de dos premisas:
1) el siglo XX nos deja un cúmulo de ruinas y 2) el socialismo se tiene que reinventar.
Abierto en Venezuela, el debate sobre el Socialismo del Siglo XXI está muy vivo en América Latina. Pero: ¿de qué socialismo hablamos? ¿Del sistema o del ideal de los socialistas?”[1] La pregunta es pertinente porque en el continente sigue habiendo tendencias identificadas con el llamado modelo soviético (y sus variantes china, campucheana, coreana, vietnamita, albanesa, etc.), que pregonan un “socialismo científico”, fundado en el desarrollo de las fuerzas productivas, en la aplicación de la ciencia y la tecnología sin discusión y en la perpetuación de la división social del trabajo.
Las respuestas pueden ser muchas y los enfoques muy distintos pero no es repitiendo mantras ideológicos como se forja un mundo nuevo, ni tampoco agregando el calificativo “socialista” a una constitución. Puede ser útil, en cambio, reconsiderar las aportaciones de las corrientes críticas del movimiento obrero: desde los anarquistas a los comunistas disidentes; desde los magonistas –que soldaron la lucha de las comunidades indias con la de los norteamericanos Industrial Workers of the World [Trabajadores Industriales Internacionalistas] [2]- a los cooperativistas, sin olvidar a José Carlos Mariategui quien defendió “el resurgimiento del pueblo indígena y la manifestación creadora de sus fuerzas y espíritu nativo”.[3]
En el caso de Venezuela se podría citar a Duglas Bravo y a sus compañeros del Partido Revolucionario Venezolano quienes, en los años sesenta, enarbolaron la “herejía–utopía” que incluía revalorizar a Bolivar, al cimarronaje y a la resistencia indígena. [4]
En un intento de volver a formular la cuestión del socialismo después del derrumbe del sistema (mal llamado) comunista, otro autor venezolano, Moisés Moleiro, insinuó la posibilidad de mirar a la tradición anterior a Marx.[5] El reto queda pendiente y, para abonar el debate, me propongo explorar algunos planteamientos de dos autores olvidados - cuando no calumniados-: Charles Fourier y Pierre Joseph Proudhon.
Ambos fueron pensadores mal comprendidos no sólo por sus adversarios –lo cuales raramente se tomaron el trabajo de leerlos- sino, en ocasiones, también por sus propios discípulos quienes concibieron sus proposiciones como recetas aplicables en cualquier lugar y en cualquier momento.
No es mi objetivo evocar la historia de las profundas influencias que ambos ejercieron en los albores del movimiento obrero latinoamericano. Mucho menos, pretendo descubrir el secreto de un socialismo idealmente auténtico frente a sus fracasos reales. La utilidad de la obra de Fourier y de Proudhon radica en que emprendieron un viaje al mundo de las ideas que nos ayuda a entender lo que el socialismo del Siglo XXI no es, ni puede ser.
1. Charles Fourier
Voy a empezar con una afirmación polémica. Es en gran parte artificial y obsoleta, la separación que Marx y Engels establecieron entre los socialistas que llamaron “utópicos” -cuyas propuestas tacharon de “irrealizables” o “pequeño-burguesas”- y los que nombraron “científicos”, es decir ellos mismos.[6]
Repetidas hasta el cansancio por los epígonos, estas descalificaciones borraron la contribución de pensadores que –de manera independiente, pero no necesariamente antagónica al marxismo- formularon severos diagnósticos sobre los males de la sociedad capitalista buscando, al mismo tiempo, ensanchar el campo de las posibilidades abiertas a los seres humanos.
A 170 años de su muerte, uno de los más fascinantes es, sin duda, Charles Fourier (1772-1837). Implacable acusador de la civilización occidental, economista, psicólogo, sociólogo, cosmólogo, arquitecto, inventor e, incluso, gastrónomo, Fourier plasmó un análisis sagaz de la vida social en los países sometidos a lo que llamaba el sistema de la “división del trabajo”, es decir el capitalismo.
Nacido en Besanzón, en el centro de la región del Franco Contado, hijo de un acomodado comerciante de tejidos, la vida de Fourier transcurrió de manera más bien trivial. Sin embargo su pensamiento era anticonformista hasta la extravagancia; aborrecía la civilización urbana y privilegiaba la libertad del individuo por encima de la centralización económica y política que se estaba imponiendo por doquier.
Precursor de la cooperación, Fourier denunció la infamias del comercio y del colonialismo; condenó el trabajo asalariado por ser una “servidumbre indirecta”, la religión, la familia y la subordinación de las mujeres. Fue uno de lo primeros socialistas que entendieron la importancia de estudiar la economía política y desde su primer libro, Teoría de los cuatro movimientos (1808), denunció las mentiras del liberalismo, mostrando con claridad meridiana que las personas dedicadas a perseguir intereses propios no logran el bienestar de la sociedad, sino el daño colectivo.[7]
Con la clarividencia que lo distinguía, Walter Benjamin destacó que la utopía de Fourier no estaba determinada por una bucólica nostalgia del pasado, sino que debía su impulso más íntimo a la aparición de las máquinas.[8] El propio Marx subrayó la grandiosa concepción del hombre que implicaban las reflexiones del profeta de Besanzón.
Mientras los economistas veían en el trabajo únicamente una fuente de valor, Fourier entendió que, en determinadas condiciones, puede ser también una actividad creativa y placentera. El trabajo es odioso por la insuficiencia del salario, el desempleo, la injusticia de los patrones, la tristeza de los talleres, la larga duración de la jornada laboral y la uniformidad de las funciones, pero será atractivo en Armonía, el orden que remplazará a la incoherencia civilizada y que muy bien podríamos llamar “socialismo”, “comunismo” o “anarquía”.[9]
Aun cuando no era un “revolucionario” –aborrecía la violencia por haber padecido en carne propia los excesos del régimen jacobino-, Fourier quería acabar con la Civilización (que a veces denomina Industrialismo y emplea como sinónimo de capitalismo) por medio de la educación y la experimentación.
Gran psicólogo –hoy se le considera un precursor de Freud, más que de Proudhon o de Marx- el profeta de Besanzón enfatizó las motivaciones profundas que traban el alma. Si se encuentran mal dirigidas, las pasiones desembocan en rivalidades malévolas, violencia y fraude, sin embargo, esto no se debe a la naturaleza humana, sino a la represión. Las pasiones no hay que comprimirlas, sino armonizarlas: cada persona lleva adentro los impulsos necesarios para realizar una actividad creativa y sería suficiente combinarlos libre y convenientemente para dar pie a la “verdadera asociación”.
En Armonía, las asociaciones se articularían a partir de las diferentes ramas de una misma industria o de una misma pasión. Destacado inventor de palabras y conceptos, Fourier proyectó edificios que llamó Falansterios y que reemplazarían a las casas-habitación y a la institución básica de los civilizados, la familia. Habitado por unas mil quinientas a dos mil personas, cada Falansterio articularía las vocaciones y aptitudes de sus integrantes en las series progresivas o series pasionales, grupos con una graduación variables de edades, así como de fortunas y caracteres.
Contrario a lo que muchos piensan, Fourier no se limitó a trazar los lineamientos un futuro posible. Anticipando las revueltas juveniles de nuestro tiempo, mostró que es necesario realizar al instante la emancipación individual: “no sacrifiquen la felicidad de hoy a la felicidad futura. Disfruten del momento, eviten toda unión de matrimonio o de interés que no satisfaga vuestras pasiones desde el mismo instante. ¿Por qué van a luchar por la felicidad futura, si ella sobrepasará vuestros deseos, y no tendrán en el orden combinado más que un solo displacer, el de no poder doblar la longitud de los días, a fin de dar abasto al inmenso círculo de goces que deberán recorrer”.[10]
Puesto que el placer y el deseo son la fuerza motriz de la historia humana, “el nuevo mundo amoroso” no sólo debe ser superior al actual materialmente y moralmente, sino también más atractivo para el individuo y la colectividad. Comprendió así que el problema de la felicidad es más complejo que el de la justicia, insistiendo en un aspecto crucial de la teoría de la emancipación: la vida cotidiana. La solución implicaba la liberación del amor, el sexo y las pasiones de las camisas de fuerza impuestas por la religión, la moral y los gobiernos.
Es verdad que de cara a su desmesurada ambición de transformar radicalmente la sociedad y el individuo, los logros Fourier fueron más bien modestos, sin embargo sus discípulos sembraron en todas partes –y particularmente en México, gracias a la incansable labor de uno de sus discípulos, Plotino Rhodakanaty- la idea de asociación que está en el origen del moderno movimiento obrero. Hoy, su lección es clara: si el socialismo no nos permite realizarnos como seres humanos, si no ensancha nuestras posibilidades creativas, no nos interesa.
En fin, para rendir un homenaje merecido al autor del Aviso a los civilizados, nada mejor que citar un fragmento de la Oda a Charles Fourier que André Breton compuso en 1945 mientras visitaba a una comunidad indígena del sureste de los Estados Unidos. Considerado uno de los mejores poemas surrealistas, el texto confronta el sueño fourieriano de una sociedad armónica con el fascismo y el estalinismo, las pesadillas totalitarias del siglo XX: “la indigencia, la falsedad, la opresión, las matazones siguen siendo los mismo males por los que marcaste a fuego el mundo de los civilizados. Se burlaron de ti Fourier. Y sin embargo, algún día tendrán que probar tu remedio”.[11]
2. Pierre-Joseph Proudhon
Proudhon (1809-1865) es uno de los pocos teóricos del movimiento obrero que puede ostentar orígenes auténticamente proletarios. Originario de Besanzón, hijo de un tonelero y una doméstica, estudió un tiempo gracias a una beca, pero tuvo que abandonar la escuela para emprender la profesión de tipógrafo. Al parecer, se convirtió al socialismo después de conocer a Fourier, una de cuyas obras, El nuevo mundo industrial y societario, imprimió personalmente.
En su primer escrito importante, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno (1840), Proudhon aseveró que “la propiedad privada es el robo”, afirmación que se convirtió rápidamente en el principal grito de guerra de las clases obreras decimonónicas.[12]
El autor establecía una distinción fecunda entre la propiedad como monopolio y el derecho que consideraba legítimo de todo hombre al producto de su trabajo. Acto seguido, mostraba que el capital no tiene más origen que la expropiación de un valor producido exclusivamente por los obreros. Eran los capitalistas quienes convertían la propiedad en monopolio, robando a los seres humanos sus capacidades creativas y reduciéndolos a la condición de parias.
Esta situación desembocaba en un virulento antagonismo económico que era causa de un desorden social permanente. La solución no radicaba en fortalecer al Estado -que era, es y siempre será cómplice de la injusticia-, sino en estimular la asociación libre y autónoma que garantizaba la igualdad en el acceso a los medios de producción y la equivalencia en los intercambios.
En las últimas páginas, Proudhon exponía sus ideas anarquistas: el gobierno del hombre por el hombre, cualquiera que sea el nombre con que se disfrace, es tiranía; el más alto grado de perfección está en la unión del orden y de la anarquía. Esta era por lo tanto, “la única forma posible de sociedad, la única justa, la única verdadera.”[13]
El libro marcó un hito en la historia de la literatura socialista y ejerció una influencia profunda sobre Marx quien retomó de Proudhon la categoría de “antagonismo”. En 1844 cuando, siendo todavía un desconocido se hallaba exiliado en París, el futuro fundador del comunismo (llamado) científico entró en contacto con el creador del anarquismo quien a la sazón ya era un escritor popular en los medios obreros.
No es por demás recordar que, antes de atacarlo mordazmente en La miseria de la filosofía (1847), Marx le rindió tributo en La sagrada familia (1845) trabajo escrito en colaboración con Engels para criticar el idealismo especulativo de los hermanos Bruno y Edgar Bauer.[14] Ahí los dos amigos contraponían el espíritu concreto e iconoclasta del socialista francés a las abstracciones de los filósofos alemanes.
Amén de algunas objeciones acertadas que se pueden resumir en la afirmación de que Proudhon se quedaba en el terreno de la economía política, sin adentrarse en su crítica, Marx y Engels lo señalaban como el primer autor que sometía la propiedad privada a una crítica “implacable, y al mismo tiempo, científica”.
“Proudhon –apuntaban- no solamente escribe en interés de los proletarios; él mismo es proletario, ouvrier (en francés en el texto). (…) ¿Qué es la propiedad? –seguían- tiene para la moderna economía política la misma importancia que la obra de Siéyes” y es “un verdadero manifiesto científico del proletariado francés.”[15] Un año después, aquel mismo Proudhon se había convertido en “pequeño burgués” (Miseria de la filosofía) y dos años después en “burgués” a secas (Manifiesto del Partido Comunista).
Al estallar la revolución de 1848, Proudhon fue elegido diputado. Como era de su poner, sus principales propuestas –crear un Banco de crédito popular gratuito e imponer un impuesto del 30 por ciento sobre el ingreso de los ricos- fueron sistemáticamente rechazadas por los representantes del gran capital.[16]
Agudo polemista, dotado de una afilada elocuencia plebeya, intensificó entonces sus críticas a la burguesía, a los reaccionarios y a los falsos demócratas, insistiendo en la noción de “exterminio del poder político” como condición de una liberación de las fuerzas sociales y sobre la necesidad de una organización espontánea de las fuerzas económicas.[17]
Al mismo tiempo, exploraba otros caminos. A principios de 1849, fundó el Banco del Pueblo una caja de ahorro que, al ofrecer crédito a tasas de interés tendiente a cero (cobraba únicamente el uno por ciento para cubrir los gastos de administración), pondría a los productores en la condición de franquear la barrera del capital financiero. En seis semanas el Banco del Pueblo logró la adhesión entusiasta de más de 20,000 suscritores pero el proyecto fracasó cuando su creador fue condenado a tres años de prisión por sus críticas a Luís Bonaparte (el futuro Napoleón III).
Después de recobrar la libertad (1852), Proudhon se desterró a Bélgica donde siguió escribiendo y no regresó a Francia sino hasta 1859. Consagraría, en adelante, una parte importante de su reflexión al estudio de los mecanismos de la opresión. La correspondencia que detectó entre política, economía y religión remite a los tres obstáculos principales en el camino que conduce a la libertad: “el capital cuyo análogo en el orden político es el gobierno, tiene por sinónimo en el orden de la religión al catolicismo. Lo que el capital le hace al trabajo, el Estado lo hace a la libertad y la iglesia a la inteligencia.”[18]
En 1863, cuando -en pleno bonapartismo- el autoritarismo estatal estaba en su apogeo y parecía haber vencido a las fuerzas sociales que se le oponían, Proudhon publicó El principio federativo, una de sus obras más actuales. Agotado por el exceso de trabajo, murió el 22 de enero de 1865, sin ver impreso su último libro, La capacidad política de la clase obrera, en donde, una vez más, advertía sobre el peligro que representan la democracia representativa, los partidos políticos y el comunismo autoritario para la causa de la emancipación humana.
¿Qué nos dice el fundador del anarquismo a nosotros, los moradores del siglo XXI? Es innegable que muchos de sus escritos carecen de claridad y que emitió juicios profundamente equivocados sobre una cantidad de temas: era un idealista obstinado, se burlaba de la “emancipación de la mujer” y menospreciaba el valor de las huelgas.[19] Sin en algo le atinó Marx, es cuando afirmó que Proudhon era “la contradicción viva”.[20]
Aun así, el autor de ¿Qué es la propiedad? nos es indispensable porque defiende un socialismo que implica la democracia. No la democracia representativa de los liberales, no la delegación del poder, sino la democracia directa o, para emplear un término que le gustaba, la “democracia obrera”. Contrario a lo que exigían Rousseau y los filósofos contratualistas, en esta democracia el ciudadano no tiene por qué abdicar parte alguna de su libertad.
La idea de federación indica un convenio por el cual una o más familias, uno o muchos municipios, uno o muchos grupos de pueblos acuerdan interactuar y establecen derechos y obligaciones mutuas. Federándose con los demás, cada actor individual y colectivo puede conservar su “soberanía” adquiriendo más derechos, más libertad, más autoridad y más propiedad de los que cede. “El sistema federativo es el opuesto al de jerarquía o centralización administrativa y gubernamental, por el que se distinguen ex aequo las democracias imperiales, las monarquías constitucionales y las repúblicas unitarias”. [21]
Además de ser una propuesta para la sociedad futura, el federalismo es el mecanismo que puede articular las múltiples fuerzas emancipadoras que duermen en la sociedad actual. Recordemos que en tiempos recientes, esto ha recibido el nombre de red y es una alternativa a la muy desprestigiada “forma partido”. Por último, el federalismo es también una teoría de las relaciones humanas: relaciones entre individuos, relaciones del individuo con el grupo y relaciones de los grupos entre sí.
El mutualismo se puede ver como el equivalente del federalismo en el campo de la economía. De manera algo ingenua, Proudhon pensaba que, gracias a la organización de los trabajadores en cooperativas, el eje rector de la producción, circulación y consumo se desplazaría de la explotación a la reciprocidad, mientras que el Capital y el Estado se eclipsarían ante el crecimiento del trabajo asociado.
Es sabido que esto no sucedió, pero es innegable que los experimentos cooperativistas contribuyeron a sembrar la idea de que otro mundo es posible. Ciento cincuenta años después, aquellos experimentos se siguen reproduciendo como forma de resistencia a la globalización capitalista y búsqueda de vivir una cotidianidad alternativa. La banca ética, los sistemas de intercambio local no monetario, al comercio justo y, por lo mismo, las cooperativas zapatistas de la Selva lacandona o las que ahora mismo se están organizando en Venezuela, se pueden considerar intentos “mutualistas” de hacer a un lado la lógica del mercado. Limitados, sin duda, pero rescatables. Si bien, hoy como entonces, están expuestos al riesgo de la corrupción, pueden ofrecer respiro a sus integrantes y desempeñar la función de escuelas de conciencia socialista.[22]
En todo caso, es grotesco que los epígonos de Marx se deleiten leyendo la Miseria de la filosofía y la usen como arma contra todo planteamiento libertario mientras, al mismo tiempo, se emocionan con el cooperativismo si tiene la bendición de algún “poder popular”.
3. Conclusiones
El debate sobre el futuro del socialismo apenas comienza. Evocar a Fourier y a Proudhon tiene sentido siempre y cuando no se trate de una lucubración sobre los máximos sistemas del mundo.
Además de llamar la atención sobre la felicidad y la libertad individual, Fourier nos ayuda a formular aquella misma crítica del progreso que un siglo más tarde precisaría Walter Benjamin: las revoluciones contemporáneas ya no son ni pueden ser las locomotoras de la historia de que hablaba Marx, sino el freno que los seres humanos jalamos ante la loca carrera del capital.
Despojados de sus ilusiones decimonónicas, el federalismo y el mutualismo pueden fundamentar esa nueva práctica política que buscan afanosamente los movimientos altermundistas. Ambos conceptos se relacionan con la idea de red. Ambos implican la acción directa, democrática y anti-jerárquica que suplanta al partido, la vanguardia, el intelectual orgánico, la hegemonía y toda la herencia aciaga del comunismo soviético.
¿Hay que repetirlo? La historia del siglo XX muestra que el partido que pregonaba Lenin –aquel señor que pretendía inyectarle conciencia revolucionaria al proletariado- sirve para tomar el poder, aunque no para conservarlo y mucho menos para hacer una revolución social.
A pesar de su sabiduría comunista, la vanguardia bolchevique reprimió al proletariado ruso, no supo oponerse al ascenso de la burocracia y acabó entregando la revolución a un dictador sanguinario. Asimismo, el intelectual de que hablaba Gramsci resultó ser orgánico no a la causa de los obreros, sino a la de los partidos totalitarios que pretendían actuar en su nombre. En cuanto al análisis hegemónico, me parece eficaz para razonar sobre las contradicciones en el campo enemigo, pero no para fundamentar una política alternativa.
El socialismo del siglo XXI -si es que todavía podemos emplear esa palabra tan desprestigiada- hay buscarlo en las luchas de los trabajadores mismos, en sus reivindicaciones y en sus sueños, más que en las políticas de los Estados. Respetamos los logros de la revolución cubana –su sistema de salud, educación y vivienda, su gran capacidad de recuperación económica, así como su lucha heroica contra el bloqueo económico-, pero no encontramos ahí un modelo a imitar. Respetamos, también, los esfuerzos del comandante Chavez, su valiosa batalla contra las políticas neoliberales, pero creemos más en los experimentos autogestivos de los trabajadores venezolanos que en la retórica oficialista sobre el pretendido “tránsito al socialismo”.[23]
El coordinador de Unión Nacional de Trabajadores, Orlando Chirino, denuncia que consorcios internacionales de China, Rusia, Irán y también de la muy sudamericana Argentina súper explotan como nunca la mano de obra venezolana y pregunta: “¿no es este el inicio de la hipoteca a la revolución? ¿Acaso hay unas multinacionales buenas (las de los gobiernos amigos de Chavez) y otras malas”?[24]
En México –un país devastado por el neoliberalismo, la corrupción y el abrazo asesino del imperialismo norteamericano- los movimientos sociales se encuentran en la defensiva, después de la embriaguez revolucionaria de 2006. Aun así, atisbos de una política alternativa reticular y federalista se perciben en la rebelión zapatista y en la que encabeza la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO). El énfasis de sus corrientes libertarias en la comunalidad y el colectivismo indio hereda las intuiciones de Ricardo Flores Magón y también la gran tradición del socialismo antiautoritario mundial.[25]
Nuevos aires agitan el continente. Nuevos pesadillas quitan el sueño de los gobernantes. La disyuntiva no es entre revolucionarios y reformistas, tampoco entre movimientos sociales “verdaderos” y “falsos”, sino entre quienes pretenden reproducir hasta el infinito la tragedia del comunismo y quienes buscamos nuevos caminos.
Ya es tiempo de abandonar las camisas de fuerza ideológicas del siglo XX. Es claro que las descripciones de los falansterios que nos proporciona Fourier -detalladas hasta lo absurdo- o el moralismo de Proudhon no nos conciernen demasiado. Sin embargo, su obra presenta aspectos éticos y políticos que son plenamente actuales. Aun cuando no ofrecen soluciones inmediatas, su proyecto, sustituir al gobierno de los hombres la administración de las cosas, no es una quimera, ni es ajeno a los problemas del mundo actual. Y sobre todo nos recuerda que el socialismo no se proclama por decreto, sino que es el producto de la acción autónoma de los trabajadores.
[1] Es la pregunta que plantea Guillermo Almeyra, “¿Socialismo del siglo XXI?” La Jornada 14 de enero de 2007.
[2] Véase en particular: Ricardo Flores Magón, “El pueblo mexicano es apto para el comunismo”, Regeneración, 2 de septiembre de 1911, http://www.laneta.apc.org/magon/aptopara.htm
[3] José Carlos Mariategui, “Programa del Partido Socialista Peruano”,
http://www.marxists.org/espanol/mariateg/prog-psp.htm
[4] Carlos Lanz Rodríguez, “Venezuela ¿Cuál Socialismo?”,
http://www.kaosenlared.net/noticia.php?id_noticia=38807
[5] Moisés Moleiro, El ocaso de una esperanza. La tragedia de los bolcheviques rusos, Vadell Hermanos Editores, Caracas, Venezuela, 1999, pág. 12.
[6] Véase, en El Manifiesto del Partido Comunista, la sección sobre la literatura socialista y comunista.
[7] Charles Fourier, Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales, Editorial Barral, Barcelona 1974.
[8] Walter Benjamin, París capital del siglo XIX, Opere complete, tomo IX, Giulio Einaudi Editore, Turín, 2000, pág. 7.
[9] C. Fourier, El falansterio, http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/filosofia/falansterio/indice.html
[10] C. Fourier, “Aviso a los civilizados respecto a la próxima metamorfosis social”,
http://classiques.uqac.ca/classiques//fourier_charles/ordre_subversif/texte_3_avis/fourier_avis_aux_civilises.pdf
[11] A. Breton, “Ode à Fourier”, incluida en: Roberto Massari, Fourier, Erre Emme Editore, Roma, pp. 109-115.
[12] Pedro José Proudhon, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno, Editorial Proyección, Buenos Aires, 1970 (primera edición en francés, 1840), pág. 19. Hay edición electrónica: http://www.eumed.net/cursecon/textos/proudhon/index.html
[13] Op. cit., pág. 248.
[14] Para un análisis de la deuda intelectual de Marx con Proudhon, véase: Pierre Ansart, Marx y el anarquismo, Barral Editores, Barcelona, 1972.
[15] Carlos Marx y Friederich Engels, La sagrada familia, Juan Grijalbo Editor, México, 1967, pp. 96, 97 y 106. En un trabajo de 1865, escrito en ocasión de la muerte de Proudhon, Marx seguía definiendo ¿Qué es la propiedad? un trabajo “de importancia epocal”. Véase: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1865/letters/65_01_24.htm
[16] Para un análisis de la participación de Proudhon en la revolución de 1848, véase: Daniel Guerin, Ni Dieu ni maitre, Anthologie de l’anarchisme, tomo I, pp. 59-84; también D. Guerin, Proudhon Oui & non, Éditions Gallimard, París, 1978, pp. 165-193.
[17] P. Ansart, op. cit., pág. 227.
[18] Citado en: Daniel Colson, “Proudhon et le syndicalisme revolutionnaire”, http://raforum.apinc.org/article.php3?id_article=3475
[19] P. J. Proudhon, La capacidad política de la clase obrera, op. cit.
[20] C. Marx, carta a J. B. Schweitzer, 15 de enero de 1865. En: Miseria de la filosofía, op. cit., pag. 193.
[21] P. J. Proudhon, El principio Federativo,
http://www.geocities.com/labrecha3/principiofederativo.html
[22] Para un recuento de estos experimentos y su importancia en el mundo actual, véase: Paolo Coluccia, Il tempo…non è denaro! Riflessioni sui sistema di scambio locale e sulle banche del tempo, Biblioteca Franco Serantini, Pisa, 2003. Con respecto a América Latina, se puede consultar: Euclides André Mance, Redes de colaboración solidaria. Aspectos económico-filosóficos: complejidad y liberación, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2006.
[23] Argenpress, “Comenzó el tránsito hacia el socialismo, afirmó el presidente Chavez”, http://usuaris.tinet.org/medicuba/med042.htm
[24] "Los que luchamos por la autonomía sindical no somos contrarrevolucionarios", entrevista a Orlando Chirino, coordinador de la UNT, http://www.espacioalternativo.org/node/2044
[25] Sobre el concepto de comunalidad en el movimiento indígena oaxaqueño, véase: Benjamín Maldonado, La comunalidad indígena,
http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/comunalidad/comunalidad.html
*Ponencia presentada en el Seminario Internacional de Pensamiento Crítico. Teoría y praxis política latinoamericana. La estrategia de la izquierda en el Siglo XXI, auditorio Alfonso Caso, Universidad Nacional Autónoma de México, 24 de octubre de 2007. Extraido de http://www.selvas.eu/DossXXISec2.html
domingo, 18 de noviembre de 2012
Librepensadores, ayer y hoy x Capi Vidal*
Sin embargo, hay que situar cada cosa en su momento histórico. Hoy, es fácil aceptar y aplaudir a las personas que pusieron en cuestión, por ejemplo, las supersticiones medievales; si miramos con esa misma severidad crítica nuestra propia actitud, nos daremos cuenta que tantas veces aceptamos con poca o ninguna crítica un montón de discursos establecidos (incluso, alguna amparada en lo que etiquetan como científico). En la actualidad, un librepensador solo puede ser aquel que pone en cuestión cualquier discurso, guiado solo por unos parámetros escépticos, críticos y tratando de establecer una base sólida para acceder al conocimiento. Quiero insistir en esa actitud crítica y librepensadora hacia lo establecido, pero también aplicar eso mismo hacia todo discurso, considerado alternativo, pero igual de cuestionable; por poner un ejemplo sencillo, tan denunciable es la tradición monoteísta como las paparruchas propias de la new age (que, tantas veces, critica lo reaccionario del cristianismo y presume de no sé muy bien qué modernidad). El librepensador debe ser, a mi modo de ver las cosas, constantemente irreverente; un respeto excesivo, y estoy hablando obviamente solo de a las ideas y a los discursos (no a las personas), ya denota una falta notable de libertad de pensamiento. Por otra parte, y aquí puede que entremos en un terreno más delicado, creo que el librepensamiento también está relacionado con una actitud militante; es decir, creer que uno piensa para algo, y no solo de un modo meramente contemplativo. A pesar de que el librepensamiento es forzosamente progresista (con todo lo que puede tener esa condición de relativa, dado el progreso tecnológico que se nos impone, pero aludiendo a mejora y a avance en todos los ámbitos humanos), tal vez su condición más aceptable sea una mezcla, tanto de optimismo, para pensar que vamos a llegar a alguna parte, como de cierto pesimismo, con el objeto de no caer en una actitud de que todo es posible (una suerte de omnipotencia que acabe en frustración). Para que se entienda lo que quiero decir, nada mejor que considerar a aquellas personas conservadoras, es decir, que aceptan la realidad tal y como se la ponen ante sus ojos, como totalmente ajenas al librepensamiento. Aparentemente, los que consideran que el mundo es francamente mejorable y no adoptan una actitud superficialmente optimista ante lo que les rodea (actitud, por otra parte, bastante humana, pero no pocas veces muy papanatas), suele acusárseles de optimistas; en realidad, no hay nada más triste y pesimista que aceptar el mundo tal y como es (y las evidencias dicen que es muy mejorable, que el pensamiento, y consecuentemente los paradigmas de actuación, deben avanzar).
El librepensamiento fue en origen una ruptura con el esquema de pensamiento de tradición religiosa; por eso, hoy se sigue identificando habitualmente al librepensador con una persona no creyente. En la actualidad, es necesario también romper con otros paradigmas de pensamiento establecidos; no es posible considerar solo un librepensador al que se muestre crítico con las teorías religiosas o, en nombre de cierto cientifismo, con todo lo sobrenatural. Incluso, denota una notable falta de librepensamiento la aceptación de ciertos discursos solo porque se denominen científicos, sin tratar de comprender los numerosos factores e intereses que influyen a la hora de establecer y de aceptar un discurso. Incluso, si en su momento el librepensador solía poseer una confianza enorme en el progreso, hoy también tenemos que ser críticos con la perversión a la que se ha sometido dicho término; una actitud encomiablemente librepensadora hoy en día es liberarse también de ese progreso artificial, impuesto también por lo establecido, y apelar a propuestas auténticamente propias. No estoy hablando de una condición posmoderna, por mucho que haya criticado cierta concepción del progreso y considere cuestionables según qué discursos científicos; aunque tengamos en cuenta el fracaso de la modernidad en demasiados aspectos, hay que considerar el proyecto moderno emancipador como pendiente y muy reivindicable. El librepensamiento, permanentemene renovado, parece esencial para llevar a cabo ese proyecto, siendo críticos con esa objetivación técnico-científica propia de la modernidad y tantas veces asociada al poder establecido (los posmodernos suelen asociar la modernidad con el autoritarismo o absolutismo); no es posible la independencia del pensamiento sin una consciencia de la propia individualidad, liberándose del lastre de todo lo establecido por una época concreta, así como por toda la tradición correspondiente. Me quedo con una actitud librepensadora iniciada en un escepticismo crítico, caracterizada por la irreverencia hacia lo establecido, o con la aspiración de imponerse, y con el compromiso permanente con la mejora de la realidad.
*tomado del blog http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com/2012/11/librepensadores-ayer-y-hoy.html
miércoles, 7 de noviembre de 2012
Centros sociales okupados: Islas de resistencia social
Los Centros Sociales OKupados son islas de resistencia social
autogestionadas, completamente opuestas a la dictadura explotadora del
Estado y su incapacidad de solucionar los problemas con los que nuestra
sociedad sumida en una crisis terminal se enfrenta.
Son espacios liberados donde se da rienda suelta a la cultura, el arte y
la creatividad, donde priman valores como la igualdad, la
horizontalidad y el respeto.
lunes, 5 de noviembre de 2012
¿Quién dice No?: en torno a la anarquía x Agustín García Calvo e Isabel Escudero
Indice
* ¿Quién dice No?: en torno a la anarquía (Agustín García Calvo)
* El Dinero (Agustín García Calvo)
* Placer y negación (Agustín García Calvo)
* El verdadero fundamentalismo (Isabel Escudero)
* Las mujeres y el dinero (Isabel Escudero)
descargar aqui en formato PDF
Contra el Hombre x Agustin Garcia Calvo
* A modo de prólogo irreverente (Emilio J. García Wiedemann)
* Contra el Hombre (Agustín García Calvo)
* La razón común (Agustín García Calvo)
* Pueblo contra Uno, Uno contra Pueblo (Agustín García Calvo)
* La ilusión democrática (Isabel Escudero)
* El Hombre y sus mujeres: nuevas formas de dominio sobre las mujeres en el Régimen Democrático (Isabel Escudero)
descargar en fromato PDF
domingo, 4 de noviembre de 2012
Pelicula "Ni Dios, Ni Patrón, Ni Marido"
AÑO 2010
DURACIÓN Trailers/Vídeos 113 min.
PAÍS
DIRECTOR Laura Mañá
GUIÓN Esther Goris, Graciela Maglie
MÚSICA Mauro Lazzaro
FOTOGRAFÍA Oscar Pérez
REPARTO María Alché, Alejandra Darín, Ulises Dumont, Daniel Fanego, Ana Fernández, Ágatha Fresco, Joaquín Furriel, Esther Goris, Jorge Marrale, Laura Novoa, Eugenia Tobal
PRODUCTORA Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales (INCAA) / San Luis Cine
GÉNERO Drama | Siglo XIX
SINOPSIS En 1896, Virgina Bolten, una conocida anarquista de treinta años, llega a Buenos Aires en donde se encuentra con su amiga Matilde, que junto con otras mujeres está trabajando en la hilandería de Genaro Volpon, bajo las penosas condiciones de la época. Matilde, Filomena, Rosalía y otras operarias de la hilandería se reúnen en torno a Virginia para llevar a cabo un viejo proyecto de ésta: editar un periódico que denuncie la doble explotación a la que es sometida la mujer del siglo XIX: por su condición de clase y por su género. Deciden llamarlo "La voz de la mujer". Cuando Lucía Boldoni, Prima Donna de la lírica nacional, se entera de la existencia de ese grupo de mujeres que practican, de alguna manera, una militancia feminista, se interesa por él y decide concurrir al baile ocultando su verdadera identidad.
DESCARGA POR TORRENT: http://thepiratebay.se/torrent/7764510/ ... Ni_Marido_[dvdrip][spanish]
DURACIÓN Trailers/Vídeos 113 min.
PAÍS
DIRECTOR Laura Mañá
GUIÓN Esther Goris, Graciela Maglie
MÚSICA Mauro Lazzaro
FOTOGRAFÍA Oscar Pérez
REPARTO María Alché, Alejandra Darín, Ulises Dumont, Daniel Fanego, Ana Fernández, Ágatha Fresco, Joaquín Furriel, Esther Goris, Jorge Marrale, Laura Novoa, Eugenia Tobal
PRODUCTORA Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales (INCAA) / San Luis Cine
GÉNERO Drama | Siglo XIX
SINOPSIS En 1896, Virgina Bolten, una conocida anarquista de treinta años, llega a Buenos Aires en donde se encuentra con su amiga Matilde, que junto con otras mujeres está trabajando en la hilandería de Genaro Volpon, bajo las penosas condiciones de la época. Matilde, Filomena, Rosalía y otras operarias de la hilandería se reúnen en torno a Virginia para llevar a cabo un viejo proyecto de ésta: editar un periódico que denuncie la doble explotación a la que es sometida la mujer del siglo XIX: por su condición de clase y por su género. Deciden llamarlo "La voz de la mujer". Cuando Lucía Boldoni, Prima Donna de la lírica nacional, se entera de la existencia de ese grupo de mujeres que practican, de alguna manera, una militancia feminista, se interesa por él y decide concurrir al baile ocultando su verdadera identidad.
DESCARGA POR TORRENT: http://thepiratebay.se/torrent/7764510/ ... Ni_Marido_[dvdrip][spanish]
El anarquismo y la política del Resentimiento x Saul Newman
Resumen:
Este ensayo expone
una crítica al anarquismo clásico, utilizando el concepto nietzscheano de
“resentimiento” y las ideas de Michel Foucault sobre el poder. Aunque las
críticas de Newman al anarquismo clásico, en su intención de definir su
concepto de “post-anarquismo”, tienden a favorecer la identidad individual
sobre la acción revolucionaria colectiva, tiene entre sus aspectos más
importantes, la necesidad de establecer que el anarquismo es más que una simple
reacción contra el Estado, y el hecho de que “nacemos en un mundo diseñado por el poder, no en un mundo "natural" escindido del poder”.
* Saul Newman (nacido en 1972) recibió su Doctorado en Ciencias
Políticas en la
Universidad de Nueva Gales del Sur en 1998, y actualmente es
profesor de posdoctorado en la Universidad Macquarie.
Sus investigaciones se centran en el área de la filosofía política
contemporánea, en las teorías particulares del poder, la identidad, la
ideología, el psicoanálisis y las posibilidades de la teoría radical y la acción política en la
actualidad.
Algunas de las últimas
publicaciones de Newman giran en torno a Max Stirner, un filósofo alemán de mediados
del siglo XIX, autor del famoso libro El único y su
propiedad (1844, esp. trad. 1901). Newman ve en Stirner una
figura clave en el desarrollo de una nueva crítica radical a la sociedad
occidental. Considera a Stirner un protoposestructuralista que se anticipó a
los modernos posestructuralistas como Foucault, Lacan, Deleuze,y Derrida.
Artículos
-“Fantasmas de Stirner: una crítica de la
ideología contemporánea” En: Journal of Political Ideologies, 6,3(2001),
pp. 309-330
-“Max Stirner y las políticas del Post-
Humanismo” En: Contemporary Political Theory, 1,2(2002), pp. 221-238.
-“Stirner y Foulcault. Hacia una libertad
Post- kantiana” En: Postmodern Culture, 13,2(2003), s.p. (e-journal).
-“Empirismo, Pluralismo y Politica en Deleuze
y Stirner” En: Idealistic Studies, 33,1(2003), pp. 9-24
Libros
-“De Bakunin a Lacan. Anti- autoritarismo y dislocación del poder” Lanham MD:
Lexington Books 2001.
-“Poder y política en el pensamiento Pos-estructuralista.
Nuevas teorías para la política” Londres: Routledge 2005
-“Universos inestables: Pos-modernidad y
política radical” Manchester: Manchester University Press 2007
Bajar Folleto
Bajar Formato Académico
http://www.mediafire.com/?1fqlo2kx225jy3e
lunes, 22 de octubre de 2012
El anarquismo del siglo XXI* x Andreu Barnils
Nunca como ahora se había vivido un auge scholar tan potente centrado en postulados libertarios
En el mundo anglosajón se vive en estos momentos un auténtico auge scholar anarquista. El anarquismo está de moda y la cosa irá a más. Todo empezó en la década de los años noventa y la cosa se ha acelerado, y mucho, durante el siglo XXI. De todas las filosofías políticas es la que ha entrado con más fuerza en este siglo. El comunismo ya hace décadas que yace abatido, y el capitalismo, por decirlo suave, enseña en estos momentos su cara más fea. Manda, domina, gana, impone, pero no convence. Qué os voy a explicar: la gente está quemada, de todo esto. Por ello, supongo, está pasando un fenómeno que no había pasado nunca. Por primera vez el anarquismo está entrando en las universidades, copadas hasta hace poco solo por marxistas y liberales. Nunca como ahora, y sobre todo en inglés, se habían escrito tantos libros sobre el tema por parte de profesores universitarios. Noam Chomsky ya no es un lobo solitario. Vivimos desde hace una década un auge scholar espectacular: reputados profesores formados en Yale, como David Graeber, o doctorados de Oxford, como el israelí Uri Gordon, son ejemplos. ¿Estudios anarquistas a Oxford y Yale? Me pinchan y no me sacan sangre.
La diferencia entre los profesores anarquistas y el resto es que los primeros son activistas. Profesor dentro del aula, activista fuera. Graeber a Occuppy Wall Street, Gordon a Indymedia. En el estado entre los miembros de los indignados también se encuentran estos profesores-activistas con claros postulados libertarios, que después de dar clases se van a las plazas. También parece que, de manera muy débil aún, recupera terreno en los sindicatos. En Catalunya la libertaria CGT debe ser el único sindicato que gana adeptos, en parte gracias a huelgas como la de los autobuses de Barcelona de hace unos años, cuando CCOO y la UGT dejaran tirados a los trabajadores. En los Estados Unidos los sindicatos ácratas de los Wobblies tienen controlado las famosas cafeterías de Starbucks. Por algo se empieza...
Lo menciona mejor que yo el profesor de la Universidad de Leeds Nathan Jun: 'Tan solamente veinte años atrás muchos académicos habrían considerado la erudición anarquista una búsqueda marginal, ya que el mismo anarquismo se había dejado de banda por políticamente oscuro e irrelevante. Aun así, desde finales de los años noventa eruditos de un amplio abanico de disciplinas comenzaron a tratar el anarquismo de manera más cuidadosa y desde entonces la disciplina ha florecido hasta convertirse en un campo de investigación independiente y en plena evolución, y que incluye trabajos recientes de Uri Gordon (Anarchy Alive, 2008); Simon Critchley (Infinitely Demanding, 2007); Paul McLaughlin, (Anarchism and Authority (2007)' y el hombre alarga la lista hasta un largo etcétera.
El texto reproducido está extraído de la crítica que Jun hace de un libro de Angel Smith, profesor en la Universidad de Leeds que, editado el 2007, gira alrededor del anarquismo catalán: Anarchism, Revolution and Reaction: Catalan Labor and the Crisis of the Spanish State, 1898–1923 editado el año 2007. David Graeber, que ayer citábamos, tiene un pequeño y brillante libreto titulado Fragments of an anarchist anthropology donde habla de los 'affinity groups', los grupos de afinidad que se crearan en Barcelona durante los años veinte y que eran la forma como se organizaban los hombres de acción. Quiero decir con eso que el reciente interés por el anarquismo, un auténtico boom en el mundo anglosajón, también incluye lógicamente el interés por el anarquismo catalán, uno de los más potentes que ha habido nunca en el mundo por una sencillísima razón: es de los únicos que ha tocado poder y que hizo intentos serios de gestionar una sociedad entera ahora hace casi un siglo. En el mundo anglosajón hay interés por el tema y en librerías anarquistas de Nueva York, como la Bluestockings es normal encontrar libros al respecto, libros tan curiosos como la novela ensayo Pistoleros!The chronicles of Garquhar McHarg donde se habla de hombres que se llaman Archs, Seguí, Joan Rull...
El anarquismo vuelve a sacar la nariz justo después de una crisis capitalista. Ya pasó después del crac del 1929, cuando las salidas a la crisis económica que asoló, como ahora, a millones de personas, fueron tres: el fascismo, el New Deal y el anarquismo catalán. Ha pasado un siglo, y en esta crisis vuelven a aparecer los tres movimientos. Hace un siglo ganó el New Deal. Ahora le están intentando reinventar. Pero van tan lentas, taaanto, que el resto va subiendo, y subiendo, y subiendo.
*Publicado en Vilaweb: http://www.vilaweb.cat/noticia/4027576/20120713/lanarquisme-segle-xxi.html
traduccion en http://www.elecodelospasos.net/article-el-anarquismo-del-siglo-xxi-109038480.html
domingo, 21 de octubre de 2012
El aire de la ciudad: El fin de la libertad en la generalización de lo urbano* x Miquel Amorós
Foto:congestión vehicular en Quito
Si como dijo Hegel el aire de la ciudad
nos hace libres, en la misma medida el aire de la conurbación nos hace
esclavos. Si el ágora, el foro o la plaza pública hicieron posible la
libertad y la igualdad, su desaparición las aniquila. La conurbación que
sustituye a la ciudad -y que algunos llaman posciudad-tiene
características bien diferentes. La conurbación es exactamente lo
contrario de la ciudad, lo opuesto de un lugar a la medida del
habitante: es una no-ciudad, un espacio hecho a la medida del automóvil.
Un amontonamiento aleatorio de edificios desparramándose por el
territorio sin más orden que el que imponen los cinturones y ejes
viarios. Lo que define la ciudad es el espacio público, el terreno común
donde se dan las condiciones de una vida pública, allí donde los
habitantes, a los que llamamos con propiedad ciudadanos, pueden
expresarse; allí donde pueden formular y defender un proyecto colectivo.
Gracias a esa dimensión política, la polis, es decir, la ciudad, fue el
lugar privilegiado de la historia, de la historia como despliegue de la
libertad. En cambio, en la conurbación no existe espacio público; se
sigue llamando así a una zona neutral donde son imposibles las
relaciones urbanas, el diálogo político o la gestión ciudadana; un
espacio-espectáculo que no llama a prácticas comunitarias sino a circos
que consagran la pasividad. Lo que define a la conurbación es el espacio
circulatorio, el asfalto, que abarca prácticamente todo el espacio no
construido. Un espacio donde se puede ir de un lado a otro sin tocarse,
pero donde los encuentros son imposibles; un lugar muerto en el que se
deshacen la libertad y la historia. Desde que la ciudad no es ciudad,
los ciudadanos no son ciudadanos. Los que ahora se llaman así son sólo
votantes, sin un sentido particular de pertenencia, puesto que la
conurbación no pertenece a los que la habitan. El urbanismo ha sido el
instrumento de esa desposesión.
El urbanismo surge cuando los destinos
de la ciudad caen en poder de la burguesía. El urbanismo no es más que
la proyección de la ideología burguesa en el espacio ciudadano, o lo que
es lo mismo, la herramienta mediante la cual se convierte la ciudad en
un centro de acumulación de capital. Sus primeros pasos son quirúrgicos:
a costa de los huertos conventuales desamortizados, de las murallas y
de las venerables callejuelas, se ensanchan plazas y se abren vías
rectas de penetración que establecen el primer peldaño en el predominio
de la circulación sobre el lugar: circulación de tropas, de mercancías,
de carruajes..., de capital en suma. La mercancía coloniza las
relaciones sociales e introduce un nuevo concepto del tiempo: el tiempo
es oro. Las masas ciudadanas se ponen en movimiento espoleadas por la
prisa que les impone la economía. La ciudad crece porque ha de absorber
los excedentes depauperados de población campesina que fluyen a ella en
busca de trabajo y porque la nueva clase dominante necesita un espacio
propio. La burguesía mediante reformas interiores, fabrica nuevos
centros donde concentrar la actividad comercial y financiera. El centro
se segrega de la periferia, adonde se instalan las actividades
industriales, se trasladan los mataderos, los cementerios, los
manicomios y las cárceles. Para vivir la burguesía construye nuevos
barrios, los ensanches, separados de los viejos barrios de artesanos y
obreros. El espacio público al aburguesarse, desaparece; la burguesía es
una clase que sobrevalora su intimidad. En los exclusivos ensanches los
edificios son altos, con amplias viviendas, las calles espaciosas, con
comercios y establecimientos de lujo. La idea burguesa de edificio
público no es el palacio, ni la modesta “casa del pueblo”. El inmueble
grandioso representa la ideología burguesa de progreso. Así se
construirán gracias al uso del hierro los nuevos consistorios,
preferentemente en un estilo ecléctico, las centrales de Correos y
Teléfonos, los mercados municipales, las estaciones del ferrocarril y
todas las sedes de bancos y grandes empresas. La función de la mole de
ladrillo, hierro y cemento no es otra que la de plasmar en el espacio la
nueva jerarquía social que rige en la ciudad, preocupada exclusivamente
por el movimiento de mercancías y dinero. Con su imponente presencia el
inmueble ha de inhibir cualquier práctica cotidiana típica de una
sociedad igualitaria, paralizar la dinámica social a su alrededor; en
resumen, ha de mantener el orden.
El diseño en cuadrícula u ortogonal no
da significación alguna a valores colectivos, más bien revela una
parcelación del terreno que obedece a razones económicas: la creación
del mercado inmobiliario. Al mismo tiempo que la burguesía hace negocio
con los terrenos, consagra la privacidad como valor supremo, pues al
contrario de lo que sucede en los barrios obreros, en los ensanches se
prima lo interior sobre lo externo y, como consecuencia, se desvaloriza
la vida social. La preponderancia de la circulación sobre el lugar es
también la de la vida privada, urbanísticamente representada por la isla
de casas, la manzana. La ciudad burguesa es una ciudad rota, en la que
cada fragmento cobra autonomía: el centro político, el centro comercial y
financiero, el ensanche residencial burgués, las barriadas obreras, los
suburbios fabriles, la plaza de toros... Los espacios antaño comunes
pierden su capacidad de relación y de comunicación, las calles separan
las casas, las escaleras separan los pisos y los vecinos, encerrándose
en ellos, se separan del mundo. El movimiento repetido al infinito acaba
con la experiencia del espacio. Separa el espacio del tiempo y de la
memoria; los monumentos son homenajes al olvido. Al someterse a la
circulación la ciudad pierde su ritmo. La calle ya no se habita; es
solamente un lugar de paso para ir de compras o al trabajo.
En el estado español, a finales de los
años cincuenta del siglo pasado, las grandes ciudades dieron un salto
cualitativo en la urbanización. Los Planes de Desarrollo y la entrada de
capital foráneo fueron para la época el equivalente de lo que fueron
derribo de las murallas y la llegada del ferrocarril para el periodo
anterior. La actividad industrial pasó a ser preponderante y a
concentrarse alrededor de las ciudades, forzando un vaciado de población
rural. En quince años la población de muchas ciudades llegó a
duplicarse. La oleada migratoria apenas pudo ser albergada en bloques de
pisos, polígonos y grupos de viviendas, de arquitectura pésima,
vertical y barata, ubicados según el precio del suelo con el objetivo de
contener el mayor número posible de habitantes por metro cuadrado. La
manzana como unidad edificatoria fue definitivamente abandonada y el
bloque abierto pasó a ser la unidad celular del tejido urbano.
Espacialmente significaba un grado myaror de privatización y de
anonimato. Aunque por primera vez, o casi, el crecimiento estuvo
planificado, los Planes Generales de Ordenación no sirvieron más que
para rellenar con total permisividad los terrenos situados entre la
ciudad histórica y una ronda viaria diseñada ex profeso, plasmando un
esquema de crecimiento concéntrico -como una mancha de aceite— que nunca
será modificado. El deterioro de los barrios populares provocó la huida
de las clases medias a la periferia, lo que a su vez obligó a largos
desplazamientos y generalizó el uso del automóvil. La ciudad se sale de
sus límites merced al vehículo de motor. Al expandirse se multiplican
las distancias y pierde la forma, exigiendo cada vez más medios de
transporte. El tráfico rodado aparece tímidamente y toma posesión de las
calles. En pocos años será el amo absoluto de la ciudad industrial.
Durante los años sesenta las ciudades no solamente se extendieron sino
que se suburbializaron. La motorización de la población, el almacenaje
masivo de gente en los extrarradios, la degradación de los centros
históricos y la destrucción de los huertos urbanos fueron fenómenos
simultáneos. A los problemas económicos se añadieron los relativos a la
miseria cotidiana, o, dicho con palabras prestadas de la sociología, a
la “mala calidad de vida”.
Pero mientras que cualquier
manifestación pública era reprimida, el coche propio, la televisión y
una mínima capacidad de consumo ensanchaban los límites de lo privado.
El fútbol sucedió a los toros como primer espectáculo de masas. La
zonificación como principio exclusivo, la privatización equipada y la
dictadura de la circulación caracterizaron el urbanismo desarrollista,
dando como resultado una aglomeración de individuos con escasos vínculos
entre sí, indiferentes al lugar, automovilistas esclavos de las leyes
dictadas por las “infraestructuras”, bien fuesen circunvalaciones o
autovías radiales.
El desarrollismo no fue sin embargo un
rasgo específico de la dictadura franquista. Formulado por primera vez
por el presidente norteamericano Truman en 1949, fue la doctrina oficial
de todas las clases dirigentes y de todos los que hablaban en nombre de
las clases oprimidas. Por eso el cambio de régimen alumbró una clase
política separada pero no supuso un cambio de orientación en el fascismo
urbanizador y mucho menos un retorno de la vida pública. Tras un corto
espejismo se produjo una profesionalización acelerada de la política y
el sindicalismo a la par que una desactivación del movimiento vecinal,
procesos que sustituyeron a los mecanismos represivos anteriores de
forma mucho más eficaz. España siguió siendo “una, grande y
urbanizable”. Los nuevos PGOU eran trajes aparentemente distintos pero
hechos a con los mismos patrones. Unos pocos zurcidos, más verticalidad,
mayor zonificación, mucha más motorización y de nuevo un desarrollismo
sin otra justificación que la continuidad del proceso especulativo,
puesto que la población dejó de crecer durante casi dos décadas. Bajo la
consigna “la tierra para el que la recalifica”, los especuladores
colmaron de edificios los huecos de las ciudades hasta un segundo,
tercero o cuarto cinturón, consumiendo el suelo de uso industrial
periclitado y lo que quedaba de suelo agrícola, para soldarse luego con
las ciudades y pueblos circundantes y constituir una gran área
metropolitana. El fenómeno ha sido llamado “periurbanización”. Las
antiguas barriadas céntricas se despoblaron y fueron parcialmente
reocupadas por población marginal, acentuándose el deterioro de los
lugares. Los viejos ensanches también empezaron a perder gente; buena
parte del relevo generacional buscó casa en la primera o segunda corona
metropolitana, ya por deseo de mejor entorno, ya por precios más
asequibles. Gracias a la derrota del movimiento obrero pudieron
pacificarse los escasos lugares liberados a la vida pública y lograron
disolverse las ansias emancipadoras en un océano de consumismo y
evasiones lúdicas. El subdesarrollo intelectual del habitante resultaba
tan acentuado por el urbanismo que era muy fácil de adoctrinar para el
consumo y las hipotecas. El desarrollismo exacerbó todas las taras del
urbanismo burgués: la fragmentación de la ciudad, la destrucción del
territorio, la masificación, la inmadurez mental, el predominio de la
movilidad sobre los lugares, la urbanización sin límites... Los
materiales prefabricados prepararon a los consumidores para una la
uniformidad absoluta a traves de unos cualtos milllones de pisos,
apartamentos y casas idénticos. Una arquitectura anónima entraña un modo
de vida impersonal, insensible a la belleza tanto como a la fealdad,
regido por una idea de confort privado que descansa en el ascensor, las
cristaleras, el aire acondicionado, los cuartos de baño y sobre todo en
la bunkerización, a base de alarmas, códigos de acceso y puertas
blindadas. El desarrollismo urbano, tanto en la Dictadura como en la
Democracia posdictatorial, transformó la ciudad en mero soporte de la
circulación autónoma y de ahí vino lo demás. Al resultado final ya no se
le podía llamar ciudad, puesto que se trataba de una extensión
urbanizada sin fronteras, sin forma y sin carácter; un nódulo, o un
“hub”, o un punto de articulación del retículo de la economía
mundializada, semejante a cualquier otro. Patrick Geddes tempranamente
llamó a eso “conurbación”; otros le llamaron “sistema urbano”. No era un
fruto de la globalización; era la conditio sine qua non de su
funcionamiento. La globalización descansa sobre una red de territorios
hiperurbanizados por donde se mueven en tiempo real la información y los
capitales; sobre un racimo pues de conurbaciones.
La conurbación de la era globalizadora
tiene tres rasgos que la acompañan: ausencia de límites (“generalización
de lo urbano”), diversidad de centros (“multipolaridad”) y
desagregación social extrema (atomización). Son los trazos requeridos
por una economía terciaria que, al separar geográficamente el proceso
productivo de los lugares de consumo, eleva la circulación al rango de
actividad preponderante. Y con la circulación todos los aspectos
relacionados: el almacenamiento, la manipulación, la distribución y
transporte. Para adaptarse a una economía de servicios, la conurbación
debe por una parte sobrepasar un determinado tamaño crítico que la haga
rentable como mercado; por la otra, disolver su centro en una red eficaz
de polos especializados. La población necesaria viene de lejos,
expulsada de sus países por la liquidación de las formas de sociedad
anteriores a la globalización. Finalmente, la conurbación ha de
conectarse con las demás de todas las maneras y a toda velocidad. La
permanencia dentro de la red de flujos capitalistas exige grandes
infraestructuras, suministro regular de gasolina, una mayor oferta de
servicios a las empresas y un márketing espectacular a base de eventos
mundiales de tipo deportivo o cultural. La conurbación es un
territorio-empresa en perpetua exposición y promoción, cuya entrada ha
de ser cómoda y la salida, fácil. La actividad a la que sus habitantes
dedican el mayor tiempo es circular, ir desde su suburbio-dormitorio al
trabajo o al centro comercial. El espacio urbano es ahora un espacio sin
conflictos, sin sucesos, donde nunca pasa nada; un espacio sin pasado,
y, por lo tanto, sin historia. Las torres de veinte o treinta pisos son
el paradigma de la soledad y de la paz urbana. Un lugar inhóspito, donde
nadie entabla relaciones gratificantes, ni establece sólidas ataduras,
ni piensa en quedarse para siempre. Un lugar peligroso donde el azar
reparte la mala suerte, puesto que pesar de que los individuos han
sacrificado su libertad, su independencia e incluso su salud a la
protección que les brinda la economía y al Estado, la sensación de
inseguridad es considerable. Un lugar apto para personal gregario y
gente infeliz y depredadora.
La memoria histórica ha sido borrada
gracias a la destrucción o a la museificación de los lugares donde
alguna vez hubo vida y hubieron tensiones. Su significación ha sido
extirpada de cuajo o desnaturalizada por el relato entre aséptico y
feliz de los paneles para visitantes. Los recorridos por ellos se
ordenan al ritmo del museo, confundiéndose con los itinerarios
turísticos. La conurbación ha perdido toda seña de identidad, cualquier
significado cultural o histórico, cualquier especificidad: puede ser
cualquier parte, un lugar provisional y estéril, un no-lugar. Los
dirigentes intentan ofrecerle una identidad nueva a través de la
arquitectura monumental de “marca”. Dicha arquitectura es independiente
del lugar donde se ubica; igual podía estar en cualquier otro lado y por
eso resulta ideal para la conurbación: refleja fidedignamente la
disolución de la ciudad, el desarraigo reinante sobre el cadáver de los
valores comunitarios. El arquitecto “artista” es indiferente al
ambiente, enemigo de la trama, hostil al equilibrio con el entorno. El
exabrupto tecnológico, la salida de tono, en fin, la grosería edificada,
es justamente lo que busca, su “firma”. El alarde constructivo no ha de
arraigar para nada, solamente aterrizar. Tiene por eso un regusto
extraño, como venido de una realidad “marciana”. No puede establecer una
relación mínima con los habitantes, pues estos, en cierto modo, también
son “marcianos”. Los monumentos de la era de la globalización
desrealizan los lugares, los acercan a la virtualidad. En tanto que
imágenes, son señas de una realidad aparte, donde todos han de
comportarse como espectadores. Son como los macroacontecimientos:
enormes operaciones de publicidad que de paso hacen tabla rasa con la
historia. Su presencia en ese caos neutralizado materializa la
concepción del mundo que tienen los responsables del totalitarismo
urbano, y afirma con contundencia el modelo criminal de sociedad que
estos ha elegido en nombre de todos.
Si la política de infraestructuras tiene
un punto débil, ese no es el suministro de agua potable, la producción
ingente de residuos o la generalización de conductas anormales; hace
mucho tiempo que la conurbación dejó atrás las condiciones humanas de
vida. El talón de Aquiles es el petróleo. El avance de los suburbios
depende de la proliferación de automóviles y de la disponibilidad
ilimitada de carburante. Así pues, el final del ultradesarrollismo
urbanizador -del capitalismo— no vendrá de la mano de un cambio
climático o de una epidemia mortífera sin igual, sino de una sencilla
crisis energética. Los combustibles fósiles hicieron posibles las
industrias, los transportes, y, por lo tanto, las conurbaciones. Están
tan íntimamente ligados a la economía global que cuando empiecen a
escasear ésta no sobrevivirá. El crecimiento en un contexto de recesión
de la producción petrolífera conduce al colapso social. Hoy por hoy
ninguna energía, ni siquiera la nuclear, puede tomar el relevo. Todo el
sistema económico dejará de ser rentable. Las conurbaciones, sin
automóviles, no serán viables. Millones de segundas residencias quedarán
vacías o serán ocupadas por fugitivos de las metrópolis. Y eso es lo
que sucederá dentro de unas décadas, pocas. De nuevo volverán
condiciones objetivas que empujen a los individuos proletarizados a
mirar el mundo fríamente y actuar en consecuencia. No se trata pues de
sentarse y esperar a que pase por la puerta el cadáver del capitalismo.
Conviene ir sabiendo por donde hay que tirar. La lucha por liberar el
espacio urbano será la nueva lucha de clases. Un programa radical ha de
oponerse al desarrollismo y reclamar un retorno a la ciudad, es decir,
al ágora, a la asamblea. Ha de proponerse fijar límites al espacio
urbano, devolverle la forma, reducir el tamaño, frenar la movilidad.
Reunir los fragmentos, reconstruir los lugares, restablecer relaciones
solidarias y lazos fraternales, recrear la vida pública. Desmotorizarse,
vivir sin prisas. Olvidarse del mercado, relocalizar la producción,
mantener un equilibrio con el campo, demoler las tres cuartas partes de
lo construido, deshormigonar el territorio. La economía ha de volver a
ser un simple asunto doméstico. Salir del anonimato. El individuo ha de
desarrollarse hasta encontrar su punto en la colectividad y echar
raíces. La ciudad ha de generar una atmósfera que al respirarla haga
libres a sus habitantes.
* Conferencia dada en el Ateneo Libertario de El Cabanyal, Valencia, 16-VI-2007
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